В современной науке принята интерпретация нации как воображаемой общности, формируемой коммуникативными средствами (базируется на идеях Б. Андерсона, Э. Хобсбаума и др.).1 Важнейшее из таких средств — память сообщества, материализованная в коммуникативном конструкте общего прошлого. С теоретической точки зрения это положение проработано в исследованиях М. Хальбвакса, Ш. Эйзенштадта, Э. Смита и др.2 Как указывал Б. Андерсон, «в умах каждого» из членов нации, не знающих друг друга и никогда не встречающихся, «живет образ их общности».3 Он и конкретизируется посредством общего прошлого. Оно апеллирует к общезначимым для сообщества ценностям, идеям, мифам, предрассудкам и соотносится с системой норм (предписаний, запретов, разрешений), в нем принятым. Следует учитывать, что память (как и нация) есть во многом следствие «социального изобретения», т. е. сознательного конструирования силами элит, преследующих вполне определенные интересы и получающих ощутимые выгоды.

В конце XX века вопросы о национально-государственных общностях, объединяющих их исторических образах и общих памятях оказались неожиданно актуальны. Можно сказать, что это важнейшие европейские вопросы. Их актуализируют, с одной стороны, идея «единой Европы», с другой — практики развала «социалистического блока».

Особое напряжение эти вопросы приобрели в постсоветской России. Для России, вышедшей из СССР, проблема поиска «образа себя» оказалась непосредственно связана с выбором пути развития. Речь шла о том, сможет ли формально новая страна обновиться по существу (на уровне культуры и социальной практики) и сделать реальностью демократический транзит, поддержанный демократи

зацией «образа себя» и национальной памяти. В конечном счете, на переходе от СССР к России делался выбор между новым (современным) социальным порядком и тавтологией старого, «общим» и «особым» путями цивилизационного развития.

Сейчас выбор сделан - и это выбор против демократизации и строительства гражданской нации, в пользу модифицированного авторитарного имперского порядка, апеллирующего к национализму большинства (некоторые российские исследователи определяют его как имперский национализм).5 Мне хотелось бы показать, как в конце XX века происходил транзит образа сообщества: от старого - через идею нового — к модифицированному старому.

II.

Советская идентичность базировалась на гражданской, идеологической и имперской составляющих. Это прежде всего наднациональная идентификация (национальное, особенно «русское», было для нее не существенно). Ее смысл лучше всего передает термин «державная». Преимущественно имперский характер советской идентичности маскировался формальной федеративностью СССР и отсыл­ками к понятию «нация» (за официальным образом «советского народа» — этой «новой исторической общности людей» — маячил «призрак» нации «нового типа» — социалистической нации).6

Официальный образ СССР поддерживался соответствующим общим прошлым — единой (для «всех» как для «каждого» — «одной на всех»), великой и в таком виде единственной (т. е. безальтернативной) историей советского народа. В перспективе такого прошлого и народ выглядел великим; это величие было бесспорным и не нуждалось в подтверждении. В 1980-е годы, накануне гибели СССР, советская идентичность и поддерживавшие ее образы прошлого обветшали, утратили свою энергетику, но работали - как рутинный, привычный механизм, своего рода объединяющий всех «здравый смысл».

III.
Пересмотр фантомного образа «советской нации» не случайно начался с переоценки общего прошлого - в направлении его .либерализации и гуманизации. Модификация коллективного прошлого в конце 1980—начале 1990-х годов «работала» на изменение образа сообщества — и в этом смысле являлась показателем социальной эмансипации и мерой преобразований. История поэтому не просто

попала в массовую политику, но обратилась в политическую категорию. Критика советского прошлого стала инструментом расшатывания советской системы.

Приблизительно с 1987-1989 по 1993-1994 гг. самым популярным народным чтением стала историческая публицистика, а суд над прошлым (прежде всего советским) - излюбленным занятием всей страны.7 В результате обвальной тотальной «переоценки» прошлое на какой-то момент рухнуло (точнее, был разрушен официальный -усвоенный массой, сплачивавший общество - советский проект). Несогласие — причем, не только с историей, но со всем советским — стало всеобщим.

Тем самым был дан импульс к пересмотру («исправлению» образа сообщества), в ходе которого обновился официальный исторический проект. Вследствие «раскрепощения» истории не просто расширились горизонты коллективной памяти. Демократическая Россия попыталась выработать новый (аналогичный современному европейскому) алгоритм воспоминаний. Выражалось это в следующем. Во-первых, в конце 1980—начале 1990-х годов память была денационализирована. Во-вторых, произошла «приватизация» прошлого: разрушение его единства, отказ власти от контроля за ним, его индивидуализация, адаптация к интересам, вкусам, запросам массового пользователя.

И, наконец, мы попытались сосредоточиться на критических воспоминаниях и за счет этого выработать адекватный взгляд на себя. На рубеже 1980-1990-х годов в фокус коллективных воспоминаний попали темные, преступные события советского прошлого. На критической волне в пространство исторических самоопределений во­рвались темы «стыда» и «покаяния», вины и ответственности, совершенно неизвестные простому советскому человеку.

В принципе идея критики прошлого предполагает различные сценарии реализации: от сенсационных разоблачений (развлекающих, масскультовых историй) до формирования взгляда на историю, не обремененного «тягой к оправданию» (формула Т. Адорно). Мы ограничились первым сценарием. И это понятно. Во втором случае авторитетные интеллектуальные группы должны иметь мужество говорить правду о слабостях своего народа, воспитывая у него мужество ее слушать. Причем, такого рода критика дает обществ}` не разрушительный (как у нас принято думать), а созидательный импульс. Она, по словам Т. Адорно, имеет значение «профилактической вакцины», которая прививается обществу, чтобы избежать

рецидивов поразившей его болезни. В России осмысления прошлого в контексте грехов и преступлений не произошло. Это (среди прочего) не позволило либерализовать образ сообщества, интегрировать в него новые либеральные ценности.

Однако нельзя сказать, что критический посыл сработал в постсоветскую эпоху вхолостую. Мы использовали критику советского прошлого для оправдания масштабного «сброса памяти», необходимого для разрушения старой системы и «выхода из коммунизма». Историческая критика выполнила вполне практическую, нигилистическую (разрушительную) задачу, появляющуюся в ходе любой революции. Отречение от советского прошлого помогло становлению нового порядка и утверждению новых идентичностей.

В первой половине 1990-х годов из коллективного «мы-образа» не только ушла идеологическая составляющая, но и трансформировалась национально-государственная — произошел переход от советской к российской идентификации. Большинство исследователей сходятся на том, что «...современная Россия находится на промежуточой стадии — между распадающейся советской идентичностью и пока... не состоявшейся российской национально-государственной идентичностью»}0 Неопреде­ленность гражданской идентификации заставляет россиян обращаться к иным вариантам самоопределения — этническому, конфессиональному, локальным.

IV.

Во второй половине 1990-х годов в новой России происходили очень важные процессы. Они не имели демонстрационного характера и не были столь заметны, как внешне эффектный «демократический транзит» рубежа 1980-1990-х. Тем не менее, именно они (и, видимо, надолго) определят наше будущее. Российское общество сделало свой исторический выбор — второй за десятилетие. В его основе - отказ от изменений и поворот «лицом» к прошлому. Что же подтолкнуло наше общество к такому выбору?

Попробуем ответить на этот вопрос, обратившись к социокультурным процессам, «исторической» тематике. Уже к 1994/1995 годам стало ясно, что процесс восприятия европейской культуры памяти в постсоветской России оказался не то, что кем-то свернут, — просто сошел на нет. «Преодоление тоталитаризма» не было осознано постсоветским обществом в качестве проблемы, связанной с выбором перспектив развития. Наги массовый человек не узнавал себя в прошлом, предложенном ему 1990-ми, фактически отказался связать себя

с такой памятью. Новый — сложный, трагический, альтернативный советскому - «образ себя» был воспринят, скорее, как нарушение «нормы». С середины 1990-х массовое сознание попыталось ее восстановить, вернуть себя в границы нормальности.

Попытка обратить на прошлое критические, «искупительные» воспоминания к концу 1990-х годов была расценена как «вредное» «очернительство», а «плюрализм» в отношении к истории заклеймен как порождающий «кашу в головах». Современный алгоритм воспоминаний был воспринят у нас как угроза общественной стабильности и солидарности, которую следует устранить. В критике «критиков» и «субъективистов» объединились массы и элитные группы, в очередной раз подтвердив, что народ и власть (а также примкнувшая к ним «новая», «рожденная 90-ми» интеллигенция) у нас едины.

Российское общество не приняло изменения начала 1990-х в качестве социокультурного вызова, требующего кардинального пересмотра всех представлений о себе и социальной мобилизации на иных, чем прежде - антисоветских, общецивилизационных - основаниях. Оно отреагировало на перемены как глобальную (для себя) историческую травму, своего рода публичное национальное унижение. Сейчас переживает ее последствия. Поэтому компенсаторная по природе потребность в самооправдании и самоутешении возве­дена нашим обществом в главную задачу момента. В этом смысле «болезнь 90-х» (переживание утраты сверхимперского статуса и ощущения национальной несостоятельности) продолжается. «Путинские элиты» ее не излечили, а использовали — и используют — в своих интересах (т. е. паразитируют на травме).

V.

События конца XX века «вывели» следующую закономерность: ущерб, нанесенный образу нации, обязательно потребует возмещения. Опыт России ее подтверждает. С середины 1990-х годов в обществе рос интерес к «ценностям-убежищам» (П. Нора) - к тому, в чем Россия еще сохранила хоть какой-то доступ к национальному величию, ко всем формам ее культуры и истории. Стремясь остаться собой, сообщество — эта «коллективная личность» — интуитивно искало что-то, за чем можно было спрятаться, укрыться. Желание вновь почувствовать «корни», получить моральное, культурное, историческое оправдание своего существования привело его к прошлому.

Со второй половины 1990-х годов социологи фиксировали следующий сдвиг в массовых настроениях: в сознании большинства

укрепляется «ориентация на одинаковое для всех, скромное, но га­рантированное существование» и растет «ностальгическая привлекательность идеализированных образов и фигур прошлого».11 В 1999 г.

«...на первое место среди символов коллективной идентичности русского народа... вышел такой признак, как «наше прошлое, наша история» (его выделяли 48% против 24% в 1989 г.)»; вместе с ним выросло значение других неотрадиционалистских компонентов самоопределения.12

По мере оформления и самоутверждения постсоветизма в общественном сознании нарастали, а затем утвердились в качестве господствующих позитивные оценки собственной истории. Положительная переоценка коснулась важнейших сторон социального устройства и жизненного уклада СССР — всего, что относится к «ав­торитету власти, структурам коллективной солидарности, символам державного престижа». Параллельно усилились позитивные характеристики коллективного «образа себя» (повысились оценки «душевных качеств моего народа» и т. п.). Положительная динамика таких оценок наблюдается во всех возрастных и образовательных группах населения. ` Традиционалистский дрейф массовых ориентации и составил основу для воспроизводства в России начала XXI века культурных и политических образцов советского типа.

Мобилизация прошлого в России на рубеже 1990-2000-х годов имеет ярко выраженный компенсаторный, терапевтический характер. Ее единственный смысл — способствовать национальному самоутверждению через самооправдание и самоутешение. В конечном счете, конструкции прошлого, имеющие значение для массового сознания, служат восполнению тех дефицитов, которые оно обна­руживает в дне сегодняшнем. Конечно, функцию социальной терапии массовая история выполняет не только у нас. Но у нас ее функции этим и ограничиваются.

И еще одно. Постсоветский человек ассоциирует себя не с мировой историей, а с национальной; последняя же предстает как советская. Именно к ней сводится прошлое вообще. Это свидетельствует, как минимум, о двух обстоятельствах. Во-первых, приняв в процессе самоопределения за установочный, нормативный именно советский период, россияне вполне определенно ответили на вопрос: «кто мы?». Во-вторых, самоутверждение коллективного «мы» происходит за счет символического отрицания «других» и акцентировки «своего» как «особого», ни на что не похожего. Такое самопонимание, составляющее символическую основу солидарности, закрывает (отсекает) нас от мира.

VI.

В прошлом постсоветский человек ищет то, что помогает ему самоутвердиться и подтверждает его представления о самом себе (собственном терпении, жертвенности, готовности довольствоваться малым). Возведя готовность довольствоваться малым в разряд особых качеств русского человека, `homo post-soveticus` не желает демонстрировать его в отношении к прошлому. Его история должна быть великой и героической. И это объяснимо. Большинству россиян сейчас, как никогда, необходима возвышающая («горделивая») и самоутешительная коллективная идентификация, подкрепленная символикой героического прошлого. Только она возрождает самоуважение, возбуждает национальное тщеславие. За счет «улучшения» прошлого наше общество пытается — в проекции оптимис­тических категорий «гордости» и «восхищения» — улучшить «образ себя». Это снимает с повестки дня проблему вины и ответственности — как в отношении прошлого, так и настоящего.

Какие же предметы гордости обнаруживает в прошлом постсоветский человек? Ключевое историческое событие для него — победа в Великой Отечественной войне (в 1996 г. ею гордилось 44% опрошенных, в 2003 г. — 78%), а главное «историческое» достоинство народа — способность выживать и безграничное терпение (39%). Одно это служит убедительным подтверждением: в 1990-е годы произошло самовоспроизводство основных советских интегратив-ных ценностей и символов. Ведь по данным опроса ВЦИОМ 1989 г. «Советский человек», победа признавалась кульминационным пунктом истории СССР (перекрыв символический статус Октябрьской революции), а «терпеливость» — второй по значимости (после «простоты») чертой в коллективном автопортрете русских.

Чрезвычайно важно понять, какую смысловую нагрузку несут сейчас интегративные символы. Представляется, что постсоветская память о Победе, прежде всего, удовлетворяет ностальгию по социальной сплоченности и солидарности. Общество, испытывающее острейший дефицит доверия (на всех уровнях, в любых отношениях), разорванное на социальные атомы, ощущает потребность хотя бы в символическом сближении. Образ Победы, в котором слиты базовые общественные ценности, дает такую возможность: он объединяет, возвышая и утешая. В целом, нынешние «страсти по Победе» имеют защитно-компенсаторную природу.

Однако Победа не просто утешает россиян, позволяя смириться с тяготами настоящего. Она тешит национальное тщеславие, будит

внутреннюю агрессию. Именно Победа отвечает за укрепление державной (имперской) компоненты национального самоопределения. Сосредоточение национальной памяти на таких образах не только «полезно», но и опасно для общества. Победа в ее советско-российской интерпретации - слишком навязчивая и требовательная категория памяти: она зацикливает на идеях «особости» (не избранности, а «отдельности» от других) и возвращения России великодержавного статуса. Мы сейчас не в силах соответствовать высокому образцу, заданному Победой. Осознание этого способствует не изживанию, а усилению комплекса национальной несостоятельности.

В конечном счете, утверждение в постсоветской России такой памяти, транслирующей ценности авторитарного типа, блокирует пути движения к гражданскому самоопределению. Это придает словам о «гражданской нации» и гражданском обществе, которые у нас еще произносятся, значения «порчи слов» и информационного обмана.

VII.

Изменения в массовом отношении к прошлому, происходившие во второй половине 1990-х годов свидетельствуют о том, что мы выбрали - вероятно, надолго - свой путь. В содержательном отношении его определяют делиберализация и неотрадиционализация. Это основные черты образа российского общества.

Их поддерживают, закрепляя в качестве всеобщих и безальтернативных, господствующие группы. Для этого используют прошлое. Официальная память России представляет собой переработку самых востребованных, напряженных общественных воспоминаний. Они «присваиваются», систематизируются, упаковываются и в таком виде возвращаются населению для массового единообразного потребления. А все потому, что такие воспоминания выгодны элитам, власти. С обществом, представленным таким прошлым и исповедующим такие ценности, российским элитам легко иметь дело.

Официальная намять о войне — ярчайший пример того, как народные воспоминания работают на властное дело. Официальная память акцентирует важное «качество» этого образа: он объединяет власть и народ, закрепляет их военно-победное союзничество в качестве нормы отношений. Победа представляет их общностью, расширяющей имперскую территорию и торжествующей над миром. Подобные воспоминания являются для власти средством символического преодоления социального раскола (на «верхи» и «ни

зы», «начальство» и «массу», богатых и бедных), символической компенсации социальной несправедливости и обеспечения эмоциональной поддержки режиму (подчеркну: именно режиму, каким бы он ни был, а не демократическим ценностям). Так история, которая «делается» («изобретается») для народа и «под» народ (в том смысле, что именно такую историю он хотел бы иметь) приобретает значение инструмента укрепления господства.

«Спецоперация Порядок», осуществленная властью в начале XXI века в области прошлого, имела (и имеет) тот же смысл, что и в политике: сформировать простейшую социокультурную вертикаль «единая Россия — одна власть — один народ — единая память — общие ценности — общая судьба». С этой целью произведена частичная деприватизация истории. Прошлое, имеющее объединяющий потенциал и признаки «полезности» для главного дела власти — смирить с собой народ, получило статус национального достояния (ценного ресурса — символического аналога энергозапасов). С помощью этого ресурса господствующие группы могут снять с себя ответственность — как за прошлое, так и за настоящее.

Примечательно, что особый властный интерес вызывают воспоминания, отвлекающие от действительности и активизирующие социальный оптимизм. Запуская их в массовое производство, власть дает обществу своего рода наркоз. Оно получает возможность забыться, она — без помех производить над ним свои операции.

VIII.

В конце XX века, на переходе от СССР к России, коллективный «мы—образ» подвергся пересмотру по всем параметрам и на всех уровнях — государства, общества, отдельного человека. При анализе его результатов прежде всего срабатывает эффект `deja vu`. Бросается в глаза отсутствие динамики образа — все выбывшие из него компоненты заменены не новыми, а подобными (тавтологией старого).

Показательно, что российское общество не приняло в качестве базового европейское самоопределение, подкрепленное общим с Европой прошлым и массовой трансляцией соответствующих ценностей. Оно и не имело шансов занять значимые позиции в национальном идентификационном проекте: ведь европейцами ощущает себя подавляющее меньшинство российских граждан. Ответы на вопрос «ощущаете ли вы себя европейцем?» практически не изменились за 1995-2003 годы: в 1995 г. 56% опрошенных ВЦИОМ - Левада-Центром ответили никогда, 18% — редко (всего 74%), 13% — иногда, 10%

- часто; в 2003 г. ответ «никогда» поддержало 55% респондентов,
редко - 18% (всего 73%), иногда - 14%, часто - 12%.16

В 1990-е годы трансформировалась гражданская идентичность: сегодня значительная часть населения признает свою принадлежность к России как новому государственному образованию. Однако ее интегрирующая роль у нас низка (как и вообще возможности политической, гражданской консолидации). Дефицит государственно-гражданской идентификации компенсируется за счет роста этни­ческой компоненты: национальное трактуется как русское (опасность такого самоопределения — в том, что в нем заложены возможности погромно-патриотической интерпретации: «Россия — для русских»). Интегрирующие признаки этнической идентификации вполне традиционны — история, язык, предки. Кажется, их появление должно сопровождаться ростом показателей этнической консолидации

— как компенсаторной реакции на травмы, нанесенные имперскому
сознанию «титульной нации» на рубеже XX—XXI веков.

Отчасти это так и есть. Но только отчасти, и не этим определяется качество современного идентификационного проекта. «Русское» маркирует не столько генетическую (социобиологическую) общность, но единство территории (принадлежность к бескрайнему, постоянно расширяющемуся пространству) и ценностей имперского доминирования, создающих основу для социальной солидарности. То есть речь идет о переосмыслении в контексте национального ста­рой — державной, имперской — идеи.

Особый смысл имеет изменение идеологической составляющей образа сообщества: компенсацией декоммунизации стал рост показателей церковно-православной идентификации. Это идеология новой России, дающая ее гражданам старое — целостное, непротиворечивое, «правильное» — мировоззрение. Но уже на другой основе. В нем слиты национальное (православие большинством граждан современной России считается синонимом «русскости») и державное (православие — единственная традиция царской имперскости, которую — во всяком случае, на идеологическом уровне — удалось восстановить). Православная идентификация имеет не только внутреннее («национальное»), но и внешнее измерение. Именно через церковное отчасти компенсируется утрата «всемирной» (супердержавной) роли государства. В 1990-е распался коммунистический мир, в 2000-е творится миф о лидерстве Русской православной церкви в православном мире.

Наибольшего внимания заслуживает трансформация имперской компоненты образа сообщества. Ей был нанесен наибольший ущерб в 1990-е годы, но она осталась центральным элементом «мы— образа», к которому тяготеют все остальные. Произошедшие с ней изменения можно определить так: она приобрела имитационный характер (это псевдо-, вымышленная имперскость, поэтому ее ре­конструированием — с целью придать ей видимость реальности — так всерьез занялись господствующие группы); в ней существенно выросли значения «национального». Это национализм большинства, который базируется на традиционных ориентациях и практиках - авториторизма, подданичества, одержимости сверхтерриториальностью и державным величием. По существу, мы имеем дело с имперским национализмом, сменившим — и в основных чертах по­вторившим - советское сверхимперство.

Современные имперские претензии России подкрепляются (за неимением большего) националистическо-религиозной мифологией, находящей базу в дореволюционной истории. Отсюда — интенсивный общественный запрос на державную, почвенно-националисти-ческую интерпретацию собственной истории. Его удовлетворяет «путинская» власть. Она запустила механизм массового «производства» великодержавного («особого», военизированного, победно-имперского) прошлого. Ведь оно работает на нее, принося конкретную прибыль в виде символического капитала поддержки. Это прошлое полезно и народу (не человеку, а именно народу: как воображаемой общности, состоящий из «человекоединиц», встроенных в общий - сконструированный «сверху» - порядок): оно подтверждает устойчивый идеальный образ себя. Между официальным прошлым и массовыми историческими предпочтениями не только нет противоречия, но и отсутствует какой-либо зазор. Поэтому официоз, базирующийся на массовых образа прошлого, легко стал частью масскультуры.


Примечания

1 ANDERSON В. Imagined Communities: Reflections on the origins and spread of
nationalism. L., 1991.; HOBSBAWM E.-Rangf.R T. The Invention of tradition.
Cambridge, 1983. и др.

2 ХАЛЬБВАКС М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас
№ 2-3(40-41), М., 2005.; СмитЭ. Национализм и модернизм: Критический обзор
современных теорий наций и национализма. М., 2004.

3 Anderson В. Op. tit. P. 6,31.

4 Сконструированное прошлое (этот термин в данном случае аналогичен
предложенному Э. Хобсбауму понятию «изобретенная традиция») выполняет в
настоящем следующие задачи: укрепляет или символизирует социальную спло­
ченность или единство сообществ (реальных или искусственных); упрочивает
или легитимирует институты, статус или властные отношения; поддерживает со­
циализацию путем насаждения мнений, систем ценностей и условностей пове­
дения (См.: HOBSBAWM E.-RANGER T. Op. cit. P. 9).

э См., например: ПАИН Э. Россия между империей и нацией // Pro et Contra № 3(37). Май-июнь 2007 г. С. 42-59.

<■ См. об этом, например: BEISSINGER М. Nationalist mobilization and the collapse of the Soviet state. Cambridge, 2002. Скрытая потребность перекодировать советскую империю в нацию, в которой «идейная» составляющая заменяла бы этническую, понятна: уже в начале XX века имперский тип правления утратил свою легитимность. Быть империей в XX веке означало быть несовременным. Поэтому СССР не хотел быть империей формально, хотя оставался ею по существу.

7 См. об этом, например: БОРДЮГОВ Г. А.-КОЗЛОВ В. А. История и конъюнк­
тура: Субъективные заметки об истории советского общества. М., 1992.;
ЛЕВАНДОВСКИЙ А. Миф как средство легитимации власти в России (ХГХ-ХХ вв.)
// Мифы и мифология в современной России. М., 2003. С. 136-146. Массовое
отношение к советскому прошлому стало крайне неопределенным, внутренне
противоречивым, даже конфликтным. В январе 1991 г. 56% опрошенных считали
его «историей героических побед и свершений» (22% — против, 22% — затрудни­
лись ответить), 41% - «одной из трагических страниц мировой истории» (23%
против и 35% затруднились), 39% - «противоречивым, но в целом верным путем»
(30% против и 30% затруднились), 36% - «историей преступлений, нищеты и
массового безумия» (30% против и 34% затруднились), 30% - «историей захватов
и подавления самостоятельности народов и государств» (36% против и 33%
затруднились). (См.: ДУБИН Б. Жить в России на рубеже столетий: Социологи­
ческие очерки и разработки. М., 2007. С. 298—299).

8 Российская исследовательница М. Чудакова писала, что в совокупности о-
публиковаиные тогда материалы и документы представляют «эквивалент Нюрн­
бергского процесса». «В России он произошел не в зале суда, а на страницах книге
(ЧУДАКОВА М. Под скрип уключин // Новый мир 1993/№ 4. С. 136). Это, однако,
не позволило процессуально проработать и юридически разрешить проблему
вины и ответственности. В этом смысле постсоветская Россия - совсем иная стра­
на, чем Германия после Нюрнберга. В ней тема наказания за исторические пре­
ступления перед народом (и самого народа) оказалась несущественной. Стоит ли
удивляться, что она не существует и по отношению к настоящему.