Шопенгауэр и Ницше констатируют "смерть" Гегеля. Кантовский трансцендентализм 21 века. Краткое введение в сверхфилософию и сверхкультуру (трансцендентализм) от Канта до Апеля и Хабермаса.
Dieter Hiftler
72 8426 12:47 16.01.2017
С точки зрения А. Шопенгауэра, учение Гегеля является шагом назад по сравнению с философией И. Канта, главная заслуга которого – в принципиальном различении вещей для нас (явлений) и вещей в себе. [/u]Данное различие, по сути, упраздняется у Гегеля, поскольку он принимает тезис о тождестве мышления и бытия и трактует субстанцию как познающий самого себя разумный субъект; он мыслит вещь в себе по модели самосознания, представления. Но чем тогда она отличается от явления?
Kритика философии Гегеля уже у А. Шопенгауэра.
1. Мир как представление. 2. Воля как основание сущего. 3. Что делает волю вещью в себе? 4. Чего хочет воля? 5. Существование есть страдание. 6. Пути избавления от страданий. 7. Tезисы о познании.
Учение Артура Шопенгауэра (1788 – 1860 гг., основные сочинения: «Мир как воля и представление», «Афоризмы для усвоения житейской мудрости») – еще одна попытка подвергнуть критике основания философии Гегеля, на этот раз – с позиции иррационализма.
1. Мир как представление. С точки зрения А. Шопенгауэра, учение Гегеля является шагом назад по сравнению с философией И. Канта, главная заслуга которого – в принципиальном различении вещей для нас (явлений) и вещей в себе. Данное различие, по сути, упраздняется у Гегеля, поскольку он принимает тезис о тождестве мышления и бытия и трактует субстанцию как познающий самого себя разумный субъект; он мыслит вещь в себе по модели самосознания, представления. Но чем тогда она отличается от явления?
Применительно к познающему субъекту, действительно, следует утверждать, что «он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т.е. исключительно по отношению к другому, представляющему, которым является сам человек». (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I. Кн. 1.) Словом, «мир – мое представление».
Мир, данный в представлении, обусловлен пространством и временем и потому является множественным. Это множество пространственно-временных созерцаний упорядочивается рассудком посредством категории причинности (каузальности). Рассудок улавливает связи между явлениями и устанавливает законы, раскрывая физическую (относящуюся к природным объектам), логическую (относящуюся к суждениям), математическую (относящуюся к частям пространства и времени) и моральную (относящуюся к поступкам) необходимость. Вся совокупность проанализированных Кантом познавательных способностей, благодаря которым формируются наши представления, прилагается к явлениям, не достигая вещей в себе, но это не значит, что они не постижимы вообще.
2. Воля как основание сущего. Представление – не единственный способ данности вещей. Шопенгауэр обращает внимание на то, что наши тела даны нам двумя способами: как предметы среди других предметов в пространстве и времени, и, кроме того, мое тело дано мне еще и как «непосредственно узнанное» или воля. «Волевой акт и телесное действие есть одно и то же, но они по-разному проявлены: непосредственно – с одной стороны, и как рассудочное созерцание – с другой». (Там же. Кн. 2.) Тело – это воля, ставшая ощутимой и видимой, но воля как таковая дана не в представлении, где субъект и объект противостоят друг другу, а непосредственным путем, когда нельзя различить представляющего и представляемое. Примерами такого непосредственного переживания воли могут служить состояния тоски, скуки или тревоги, в которых я ощущаю свое присутствие как таковое, без того, чтобы оно было поставлено в отношение к какому бы то ни было определенному предмету. В тоске и тревоге (в состоянии, которое сейчас называют «депрессией») – я ощущаю некое чистое желание, неудовлетворенность вообще, не имеющую ни определенного объекта, ни конкретного содержания. Именно в таком непосредственном восприятии нам и дано наше собственное бытие, заявляющее о себе как воля. Выходит что «воля – субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе; слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном поведении человека – огромная разница в проявлениях, но суть остается неизменной». (Там же.)
Итак, для Шопенгауэра принцип бытия есть воля; весь мир, данный в представлении, – объективация, наглядное проявление воли.
3. Что делает волю вещью в себе?
Тем самым, Шопенгауэр может указать Гегелю на фундаментальную ошибку его философии, поскольку по своим атрибутам именно волю, а никак не разум следует признать подлинной вещью в себе. Сколько бы ни говорилось о единстве самосознания, в котором представление и его предмет совпадают, все равно – в нем сохраняется, пусть и в «снятом» виде, момент различия между субъектом и объектом. В акте самосознания Я все еще выступает явлением для самого себя. Только «воля вполне свободна от всех форм явления», она «действует без всякого познания»: птица вьет гнездо без представления о яйцах, которые она в него отложит, паук ткет паутину без представления о будущей добыче. Или если, например, задуматься о нашем страхе перед смертью, относится ли он к какому бы то ни было явлению? Ведь, по словам, Эпикура, пока есть мы, смерти еще нет, а когда наступает смерть, уже нет нас. Значит, можно сказать, что страх смерти беспредметен, он не относится к какому-либо явлению, но тем не менее присутствует в нас, даже при невозможности познать то, чего мы собственно здесь страшимся. Страх смерти – еще одно, наиболее сильное переживание самой воли к жизни как принципа бытия перед лицом своей абсолютной противоположности, чистой негативности.
Кроме того, вещь в себе по определению должна мыслиться как основание для всего мира явлений, само, в свою очередь, никакого иного основания не имеющее. (Ведь если вещь связывается с чем-то еще как со своим основанием или причиной, она уже будет мыслиться как явление, а не вещь в себе.) При этом «в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, чего нельзя объяснить и чему указать дальнейшую причину: это специфический способ ее действия, т.е. образ ее бытия, ее сущность». (Там же.) Последнюю Шопенгауэр характеризует как «невыводимый остаток» каждой вещи. «Сущность нельзя исследовать, обосновать, потому что она безосновна, потому что она – содержание, что явления, не сводимое к форме последнего, к его как, к закону основания». (Там же.) Как раз-таки воле и свойственна безосновность, в силу чего она должна быть признана сутью бытия всего сущего. «Если я спрашиваю: почему я вообще хочу этого, а не того, то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только проявление воли, а не самая воля, которую в этом отношении следует считать безосновной». (Там же.)
Наконец, будучи свободной от всех форм явления, воля не подвержена пространственно-временному разделению, и выступает единым основанием, кроющимся по ту сторону мира, данного нам в представлении.
Таким образом, вещь в себе, субстанция, сущность, принцип бытия есть единая воля, весь же предметный мир, от неживой природы до человека, представляет собой ее множественную объективацию.
4. Чего хочет воля? «Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает она, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, – не имеет цели общее хотение». (Там же.) Будучи вещью в себе, воля обращена на саму себя, она хочет только хотеть. В силу этого она есть воля к жизни вообще, бесконечное стремление, вечное становление. «Воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она – голодная воля. Отсюда – поиски, отсюда – тоска и страдание». (Там же.)
5. Существование есть страдание. Для Шопенгауэра страдание характеризует существование как таковое. «Нелепо допустить, чтобы бесконечное, истекающее из существенных нужд жизни страдание, которым переполнен мир, было бесцельно и чисто случайно. Хотя каждое отдельное несчастие и представляется исключением, то несчастие вообще – есть правило». (Шопенгауэр А. Мысли. К учению о страданиях мира.)
Доказательству тезиса о позитивности страдания и негативности счастья и благополучия Шопенгауэр посвящает значительную часть своих сочинений, проявляя при этом незаурядное литературное дарование. Он, пожалуй, один из наиболее талантливых певцов страдания из всех, кого можно обнаружить в истории. (См., например, очень характерную Главу 46 2-го тома «Мира как воли и представления» под названием «О ничтожестве и горестях жизни».)
Теперь очевидно, что убежденность Гегеля в закономерном ходе истории человечества к благой конечной цели установления разумного государства, в котором снимается противоречие между частной и всеобщей волей, представлялась Шопенгауэру не более чем порождением циничного и ханжеского скудоумия. «История, изображая жизнь народов, только и рассказывает нам про войны да возмущения: мирные годы проскользают кое-когда только как краткие паузы, как антракты. Точно так же и жизнь каждого отдельного человека есть непрестанная борьба, и не только в переносном смысле – с нуждою или со скукою, но и в прямом – с другими людьми. Он повсюду встречает супостатов, проводит жизнь в непрерывной борьбе и умирает с оружием в руках». (Там же.) Вообще, люди делятся на жертв, с одной стороны, и на демонов – с другой; человек – единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить страдать.
6. Пути избавления от страданий.
Полностью положить конец страданиям можно, лишь окончательно подвергнув волю отрицанию, что равнозначно смерти. Но в течение жизни для человека есть способы хотя бы частично в большей или меньшей степени обуздать свои эгоистические желания, побуждающие его приносить горе окружающим и не дающие покоя ему самому.
Первый путь обуздания воли – путь искусства. В эстетическом опыте мы, забывая о полезности вещей, предаемся чистому созерцанию, погружаемся в объект и забываем о себе. Так, например, страдание, объективируясь в трагедии, становится предметом созерцания и, будучи таким образом вынесено вовне и отстранено, на краткий миг перестает пожирать нас изнутри.
Второй и главный путь – путь аскезы, которая определяет собой представления о должном в этике Шопенгауэра. Первый шаг на этом пути – реализация справедливости. Она ощутимо бьет по эгоизму, но, с другой стороны, обостряет различия между людьми, требуя поощрения для одних и наказания для других. Надо пойти дальше и исключить любые различия между индивидами, что достигается в сострадании, которое есть сущность любви. В любви подавляется ненависть и презрение, но любить не значит разглядеть чужое достоинство, это значит увидеть несчастье и слабость другого. Наконец, завершающим шагом на пути аскезы является добровольное принятие целомудрия и нищеты, принесение себя в жертву.
7. Tезисы о познании.
Метафизика Шопенгауэра, в соответствии с которой принципом бытия выступает нечто иррациональное, а именно: воля – накладывает отпечаток и на его гносеологические представления. Понятно, что средствами разума может быть познан только мир, поскольку он дан в представлении, в то время как суть бытия остается целиком трансцендентной. Однако она может быть постигнута посредством некой гениальной интуиции, позволяющей проникнуть по ту сторону явлений непосредственно к вещи в себе. При этом ясность и необходимость наших знаний парадоксальным образом располагается как нельзя дальше от истины и объективности. «Чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, – каковы, например, пространственные отношения, – чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше чисто объективного содержания носит оно в себе или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше навязывает нам оно чисто эмпирических данных, тем больше действительно объективного и истинно реального содержится в таком познании, но в то же время и больше необъяснимого, т.е. не сводимого далее ни к чему другому». (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I. Кн. 2.)
Проникновение по ту сторону явлений к вещи в себе осуществляется вдали от привычных для разума путей анализа, обобщения и поиска необходимых причинно-следственных связей. Напротив, «истинная мудрость не тем достигается, чтобы измерить безграничный мир или, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы до глубины исследовать какую-нибудь частность, стараясь совершенно познать и понять ее истинное и подлинное существо». (Там же.) Наконец, этой «частностью», наиболее приспособленной к тому, чтобы в ходе ее рассмотрения проникать в основание всего сущего, является для каждого познающего индивида непосредственно он сам, ибо, как мы выяснили в самом начале, главное, что должно быть открыто в ходе исследования, раскрывается непосредственно. «Мое тело – единственный объект, в котором я знаю не только одну сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей». (Там же.)
С самого начала знакомство с учением А. Шопенгауэра, наводит на мысль, что по ту сторону высоких философских спекуляций скрывается едва ли не нечто обыденно-психологическое. Не является ли самым существенным основанием для расхождения Шопенгауэра с Гегелем глубочайший пессимизм первого и уверенный оптимизм второго? Не проистекает ли различие их философских учений из некоего несовпадения их разнонаправленных желаний? Сходный жест ведь демонстрирует и Маркс, указывая на ограниченный политический интерес, то ли искусно замаскированный, то ли бессознательно выливающийся в идеалистическую риторику философа, претендующего на абсолютное знание. Помочь нам разобраться с тем, какое отношение к разуму (и не только философскому) имеют воля, пессимизм и политика может никто иной, как Фридрих Ницше.
«После Канта, вернувшего уважение к философии, она вновь пала до роли служанки чужих интересов, государственных — сверху и частных — снизу», — так решительно осудил Шопенгауэр Гегеля и всех тех «крикунов», для которых истина — последняя вещь. «Истина — не девка, кидающаяся на шею всякому: она настолько горда своей красой, что даже тот, кто всю жизнь жертвовал ради нее, не может быть уверен, заслужил ли он ее милость». Все правительства используют философию, с гневом констатирует Шопенгауэр, а «ученые превратили кафедры в кормушки, питающие тех, кто к ним пристроился». Возможно ли, чтобы философия, ставшая инструментом заработка, не выродилась в софистику? В самом ли деле неизбежно правило: чей хлеб ем, тому и песню пою?
Говоря о Гегеле, Шопенгауэр не скупится на эпитеты: прислужник власти, «шарлатан тупоумный, тошнотворный, неграмотный», его мистифицирующие «нонсенсы продажными наймитами были выданы за бессмертную мудрость», и до сих пор не утихает восторженный хор, слащавее которого еще не слыхивали, «неограниченную сферу интеллектуального влияния он использовал для интеллектуальной коррупции целого поколения». «Надутой пустотой» Шопенгауэр окрестил взгляды Фихте и Шеллинга, «чистым шарлатанством» — Гегеля. Единодушное славословие кафедральных профессоров породило заговор молчания со стороны философии (его, Шопенгауэра), для которой есть «одна полярная звезда, в направлении которой прямо, не отклоняясь ни влево, ни вправо, держит руль простая, голая, неприбыльная, лишенная друзей и часто преследуемая истина».
Гегель, «убийца истины», сделал из философии служанку государства, уничтожив свободу мысли. «Может ли лучше приуготовить к государственной службе другая философия, чем эта, призывающая отдать жизнь, тело и душу, наподобие пчел в улье, не иметь другой цели, как стать сшщей в колесе государственной машины? Служивый и человек стало означать одно и то же...»
Влияние Шопенгауэра на мировую культуру трудно переоценить Витгенштейн и Хоркхаймер, Толстой, Мопассан, Золя, Франс, Кафка и Томас Манн — вот далеко не полный круг его почитателей В 1858 г. итальянский литературовед де Санктис написал блестящий очерк «Шопенгауэр и Леопарди».
12:54 16.01.2017
Философия Фридриха Ницше 1 Философия Фридриха Ницше
1. Воля к власти как пафос бытия. 2. Аристократический и стадный способы оценки. 3. Перспективизм в познании.
1. Воля к власти как пафос бытия. Творчество Фридриха Ницше (1844 – 1900 гг., основные произведения: «Веселая наука», «К генеалогии морали», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти») можно рассматривать как еще одну попытку философствовать после Гегеля. Хотя имя автора «Феноменологии духа» почти не фигурирует в сочинениях Ницше, и он не обращается к Гегелю как к прямому оппоненту, тем не менее значение ницшеанского наследия становится как нельзя более ясным, если сравнить исходные установки двух мыслителей. Уже на этом уровне между Гегелем как олицетворением классической философской традиции, восходящей к Сократу, и «несвоевременными», по его собственной характеристике, размышлениями Ницше происходит решительное размежевание. Это блестяще продемонстрировал Ж. Делез в книге «Ницше и философия» (М., 2003. См. С. 369 – 370, 378). Ницше с самого начала расходится с классической традицией в переживании того, что можно назвать «пафосом бытия». У Гегеля он заключается в тождестве мышления и бытия, или самопознании разумной субстанции – становлении ее самой собой в результате двойного отрицания от тождества (идеи-в-себе) через различие (идею-в-ином) к новому тождеству (идее-в-себе-и-для-себя. В начале и в конце этого процесса – тождество, бытие, единство, необходимость; в середине – различие, становление, множество, случайность как нечто негативное. Но для Ницше подобное отрицательное отношение к различию в совокупности с идеей позитивности как продукта двойного отрицания есть ничто иное, как нигилизм – воля к отрицанию жизни во всех ее проявлениях. Нигилизму Ницше противопоставляет прежде всего чистое становление, которое не может быть становлением чего-то ставшего и в силу этого не имеет ни начала, ни конечной цели, а значит, оказывается вечным возвращением. Делез иллюстрирует этот концепт отчасти позаимствованным у С. Малларме образом вечной игры в кости, в которой каждый ход, конечно, определяет победителя, но не навсегда, поскольку любой результат дает право на новый бросок. Таким образом, вечное возвращение может быть понято лишь как двойное утверждение. «Бросая кости» я тем самым утверждаю становление, множество, случайность и различие (ведь все дело в том, какие из множества граней случайно выпадут и какую позицию я в результате займу по сравнению с моим соперником). И затем, независимо от результата повторяя бросок, продолжая игру, я подтверждаю, что бытие и есть становление, единственное, что есть, – это множество, что необходима лишь случайность, и наконец, что единственное, что остается тем же самым – это различие, служащее принципом становления, множества и случайности. То есть тождество утверждается лишь через двойное утверждение, повторение различия, и, значит, тождество вторично по отношению к различию. Такое переживание пафоса бытия трагично, но это радостная трагедия в том смысле, в каком приносит радость игра. По сравнению с ней, гегельянский нигилизм предстает унылой комедией неузнавания с заранее предрешенным благополучным концом. То, что Делез иллюстрирует образом игры в кости, Ницше называет волей к власти – своего рода постоянно возобновляемым стремлением к утверждению различия между победителем и проигравшим. После этого введения, которым мы обязаны Делезу, можно обратиться непосредственно к тексту Ницше. Итак, «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос, самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование». (Ницше Ф. Воля власти. Афоризм 635.) Связь воли к власти со становлением заключается в следующем: «На всем живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше». (Там же. Аф. 688.) Воля к власти предполагает множество, поскольку «существо, реализующее волю к власти ощущает нужду в противоположностях, в сопротивлении, т.е. – относительно – в других единствах, стремящихся к расширению своих пределов». (Там же. Аф. 693.) Воля к власти предполагает случайность событий в следующем смысле: «Степень сопротивления и степень превосходства мощи – к этому сводится все дело во всяком процессе <…> Закона нет: каждая власть в каждый момент развивается до последних своих пределов». (Там же. Аф. 634.) Так называемые «причинно-следственные связи» – это не процесс следующих друг за другом состояний, а борьба неравных по силе элементов, вступающие в борьбу факторы выходят из нее с другими объемами власти. (См. там же. Аф. 633.) Наконец, осмысление бытия в свете идеи воли к власти предполагает в качестве своего основания мысль о неустранимом различии. Принципом индивидуации (образования всякого конкретного сущего) является «перспективизм, с помощью которого всякий центр силы – не только человек – конструирует из себя весь остальной мир». (Там же. Аф. 636.) Это конструирование оказывается интерпретацией – определением границ, степеней, различий во власти. Воля к власти «интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти в отношении его ценности». (Там же. Аф. 643.) «Точка зрения ценности – это точка зрения условий сохранения и условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления». (Там же. Аф. 715.)
2. Аристократический и стадный способы оценки. Перспективизм как принцип индивидуации воли к власти означает, что всякое сущее – это точка зрения, с которой всякое другое сущее выступает большей или меньшей ценностью. Быть – значит оценивать и быть оцениваемым. Две эти позиции в конечном итоге не сводимы к какой-либо одной абсолютной точке зрения; в самом общем виде остаются две нередуцируемые позиции, у которых нет ничего общего: точка зрения аристократа (господина, активной силы) и точка зрения стада (раба, реактивной силы)*. *Примечание. «Аристократ» и «стадо» – термины самого Ницше; «активная и реактивная силы» – соответствующие им термины Ж. Делеза, которые он использует в своей книге о Ницше. Активная сила – способность действовать самостоятельно и повелевать, это сила, идущая до предела своих возможностей, сила утвердительная, творческая, обновляющая и наслаждающаяся своим отличием. Реактивная сила – способность действовать лишь в ответ на воздействие, сила покоряющаяся, отделенная от своих возможностей и отделяющая от ее возможностей активную силу, сила отрицательная, охранительная, консервативная, страдающая от своего отличия. У Ницше основным способом определения данных инстанций служит описание двух типов морали: стадной и аристократической. «Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, – ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя, – его негативное понятие «низкий», «пошлый», «плохой» есть лишь последовый блеклый контрастный образ по отношению к его положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: “мы преимущественные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!”». (Ницше Ф. К генеалогии морали. I, Аф. 10.) Делез резюмирует два способа оценки в следующих формулах: «Ты зол, следовательно, я – добр: такова основополагающая формула раба <…> Пусть сравнят эту формулу с формулой господина: я добр, следовательно, ты – зол». (Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 244.) Данные формулы призваны подчеркнуть отсутствие общего основания оценок и их структурное различие у господина и у раба. Господин сам утверждает свою позитивность и лишь как следствие из этого выводит негативность другого; раб же для того, чтобы придать себе позитивное значение, нуждается в предшествующей негативности другого. Здесь нельзя даже сказать, что общим основанием этих двух оценок является господин, ибо в двух формулах господин не является одним и тем же. У аристократа он добрый, у раба – злой. Выходит, что господин и раб никоим образом не могут мыслиться диалектически как две стороны одной медали, между ними имеется нередуцируемое качественное различие. Они оба должны погибнуть, чтобы поменяться местами, что и происходит в результате революций, «пожирающих своих собственных детей».
3. Перспективизм в познании. Перспективизм – не только принцип индивидуации в онтологии, но и принцип гносеологический. Он предполагает признание множества «истин»; их как минимум две, в соответствии с двумя не сводимыми к чему-то единому точками зрения аристократа и стада. Ницшеанская мысль о познании выстраивается как генеалогия, ее основной вопрос: из какого способа оценки происходят определенные истины и заблуждения? Открывается эта генеалогическая критика вопросом о ценности истины в том виде, в каком ее понимает классическая наука: как чего-то достоверного, объективного и общезначимого. «Положим, мы хотим истины, – отчего же лучше не лжи?» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 1.) «Что истина ценнее иллюзии, – это не более как моральный предрассудок <…> Нужно же сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости». (Там же. Аф. 34.) Для Ницше истинность вовсе не является предельным ориентиром для познания, и не ею в конечном итоге измеряется степень его успешности. «Способность познания лежит не в степени его истинности, а в его старости, его органической усвоенности, его свойстве быть условием жизни». (Там же. Аф. 110.) Чьим же «моральным предрассудком» является придание высочайшей ценности достоверному, объективному и общезначимому, кто видит в органическом усвоении такого знания условие своей жизни? Ницше дает вполне определенный ответ. В «буйном желании достоверности» он усматривает «инстинкт слабости». Ориентация на достоверное как на то, что не может измениться, является раз и навсегда установленным, отвечает интересам существа, стремящегося к самосохранению. Но «хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению власти и в этом велении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им». (Ницше Ф. Веселая наука. Аф. 349.) Таким образом, классический «научный работник» – это «человек незнатной породы» с добродетелями незнатной, негосподствующей породы. Он «демократ», не признающий авторитетов, он готов соглашаться лишь с тем, что подкреплено доказательствами, ценя доказательство, как ремесленник ценит «хорошую работу». «Объективный ум», способность абстрагироваться от своего собственного частного взгляда и своих индивидуальных желаний Ницше характеризует как «почти ничто», «наивысший род раба», только орудие, средство, а не цель. (См. По ту сторону добра и зла. Аф. 207.) Наконец, на придание ценности общезначимому кто-то мог бы возразить: «Мое суждение есть мое суждение: далеко не всякий имеет на него право <…> Что может быть общим, то всегда имеет мало ценности <…> Все редкое – для редких». (Там же. Аф. 43.) Эти слова уже явно принадлежат аристократическому типу ученого. Ницше называет их «философами будущего». В отличие от консервативных «научных работников», «победителей прошлого», они стремятся не к подтверждению и воспроизведению общепризнанного, а к созданию нового и исключительного. «Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: “так должно быть!”, они-то и определяют ”куда?” и ”зачем?” человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех философских работников, всех победителей прошлого, – они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их ”познавание” есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти». (Там же. Аф. 211.) Такая веселая наука, созидающая ценности и на каждом новом шаге переворачивающая наши представления о мире, открывающая новые горизонты, за которыми маячат не виданные прежде цели, представляет собой, своего рода, искусство сновидения, состоящее в том, чтобы продолжать грезить, зная, что грезишь. (См. Веселая наука Аф. 54, 57 – 59.) Однако история науки и философии свидетельствует о том, что преобладающее положение в области познания заняли «научные работники», а отнюдь не «созидатели ценностей». Для Ницше это лишь один из аспектов подготавливавшегося со времен Сократа и, наконец, осуществившегося во второй половине XIX века триумфа реактивных сил. Гораздо ярче, чем в науке, этот триумф проявляется в аскетической морали и в жертвенной христианской религии.
12:56 16.01.2017
Философия Фридриха Ницше 2 Философия Фридриха Ницше
4. Триумф реактивных сил (о злопамятности, нечистой совести и аскетическом идеале). 5. Смерть Бога. 6. От последнего человека к сверхчеловеку.
4. Триумф реактивных сил. То обстоятельство, что в науке (см. предыдущую лекцию) господствующее положение занимает тип человека «незнатной породы», выступает одним из многочисленных свидетельств триумфа реактивных сил, которым увенчалось развитие Западной культуры, начиная с Сократа и вплоть до последней трети XIX века. Ницше ставит неутешительный диагноз современной ему эпохе: «Мы страдаем человеком, в этом нет сомнения. – Не страхом; скорее, тем, что нам нечего больше страшиться в человеке; что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней; что “ручной человек”, неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, “высшим человеком”». (Ницше Ф. К генеалогии морали. I, 11.) Каким же образом реактивной силе удается одержать верх и подчинить себе активную силу? Происходит это в результате своего рода «заражения» реактивностью и постепенной трансформации активных сил в реактивные. Основным способом противостояния активной силе, отделения ее от ее возможностей служит злопамятность (в терминологии Ницше – ressentiment). По определению Ж. Делеза, «злопамятность означает тип, в котором реактивные силы одерживают верх над активными. Однако одержать верх они могут лишь одним способом: перестав быть задействованными <…> Реакция перестает быть задействованием, с тем чтобы стать чем-то ощущаемым». (Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 230.) Злопамятный не отвечает действием на воздействие, а раз за разом воспроизводит след от раздражения в своей памяти, вновь и вновь переживая обиду. Злопамятность подобна плохому пищеварению: больной способен лишь лежать и мучаться от тяжести в желудке, он никак не может переварить поглощенную им пищу. То, что при хорошем пищеварении наполняет энергией и придает сил, при плохом лишь сковывает и отягощает. Вместо ответного действия, злопамятный бесконечно продлевает свое пассивное состояние, продолжая страдать и после того, как само воздействие уже прекратилось. Только теперь непосредственный источник этого страдания – его собственные воспоминания. Когда след занимает место раздражения, реакция занимает место действия, все теперь происходит между реактивными силами. Отравленный злопамятностью утрачивает забывчивость, свойственную активной силе; ведь «закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения <…>, – такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего». (Ницше Ф. К генеалогии морали. II, 1.) Злопамятность, как некая замкнутость на саму себя силы, не разряжающейся вовне, переносится на активную силу посредством внушения ей идеи власти над собой (вспомните спор Сократа с Калликлом в диалоге Платона «Горгий»). В этой и подобной ей идеях (например, в излюбленной метафизиками идее «причины самого себя») Ницше усматривает вопиющее противоречие. Власть над собой предполагает, что одна и та же сила сдерживает себя в добродетельном ягненке и становится разнузданной в злой хищной птице, которая на него нападает. Паралогизм заключается здесь в том, что силу отделяют от ее проявлений и к действию внешним образом приписывают деятеля как кого-то, кто мог бы этого действия и не совершать, проявлять воздержанность. Но «требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как и требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила». (Там же. I, 13.) Злопамятность, перенесенная на активную силу через идею власти над собой, порождает нечистую совесть. Отделенная от своих возможностей активная сила не исчезает, а обращается против самой себя, вызывая страдание – муки совести. «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь – это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его “душою”. <…> Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – все это повернутое на обладателя самих инстинктов: таково происхождение “нечистой совести”. <…> Этот насильственно подавленный инстинкт свободы <…>, этот вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы: вот чем только и была вначале нечистая совесть. <…> Только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистического». (Там же. II, 16 – 18.) К этой интериоризации (обращению внутрь) страдания добавляют и интериоризацию его причины, вызывая чувство вины. Для страдания указывают сугубо внутреннее основание, коренящееся в самой природе человека, а именно – в его первородном грехе. От страданий, обусловленных изначальной греховностью и несовершенством человека, нет иного средства, кроме покаяния и упования на милость Божью. Но приписывать покаяние в качестве лекарства от мук совести, это все равно, что пытаться излечить, заражая рану. (См. там же. III, 15.) В результате всех этих манипуляций утверждается фикция реактивных сил в качестве действующих, т.е. настоящим действием, началом подлинной власти или, если угодно, истинной активностью объявляют именно реактивность – в этом заключается ее триумф. Но такой триумф отнюдь не вызывает радости, напротив, он на каждом шагу сопряжен со страданиями и унынием. Дабы придать позитивную ценность самому этому унынию и таким способом окончательно закрепить победу реактивных сил, на сцену выступает христианский священник, предлагающий целый набор лекарств от депрессии под общим названием аскетического идеала. Прежде всего предписывается сокращение до минимума чувства жизни вообще: «Никакой, насколько это возможно, воли, никаких вообще желаний; избегать всего, что приводит к аффекту, что вырабатывает “кровь” (не употреблять в пищу соли: гигиена факира); не любить; не ненавидеть; невозмутимость; не мстить за себя; не обогащаться; не работать; нищенствовать; по возможности никакой женщины или как можно меньше женщины; в духовном плане принцип Паскаля: “поглупеть”». (Там же. III, 17.) Кроме этого предписывают машинальную деятельность как средство самозабвения и отвлечения от страданий. В-третьих, разрешают крохотные радости, главным образом, связанные с причинением радости ближнему. Вообще в предписании любви к ближнему, рождающем стадность Ницше видит основной способ избавления рабов от страданий: «Все больные, хворые, тщась отряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации: аскетический священник указывает этот инстинкт и потакает ему». (Там же. III, 18.) Отсюда, кстати сказать, становится понятной неприязнь Ницше к любого рода «демократическим» движениям в политике: ведь аристократы объединяются лишь «в перспективе общей агрессивной акции и общего удовлетворения их воли к власти, вопреки совести каждого из них»; слабые же «сплачиваются, испытывая удовольствие как раз от этой сплоченности». (Там же.) Вообще, вместо стадной любви к ближнему – к человеку, каков он есть здесь и сейчас, – Ницше провозглашает любовь к дальнему – к тому, кем человек может стать в будущем, быть может, даже к сверхчеловеку. Наконец, злопамятность и нечистая совесть сопровождаются появлением в аскетическом идеале фикции потустороннего мира, придающего нашему (посюстороннему) миру статус видимости и небытия. Таким образом, аскетический идеал выражает ближайшее родство реактивных сил с нигилизмом – волей к отрицанию жизни во всех ее проявлениях.
5. Смерть Бога. Не противоречат ли всему тому, что Ницше пишет о триумфе реактивных сил, связывая его с христианской моралью, процессы секуляризации и распространение атеизма, достигшее во второй половине XIX века не виданных ранее масштабов? Ведь еще до Ницше Маркс писал о том, что благодаря Фейербаху критика религии по существу закончена. Для Ницше атеизм, и даже атеизм воинствующий – закономерно вытекает из самой логики христианской морали. Абсолютный долг христианина перед Богом толкает его на абсолютную жертвенность, которая состоит в том, чтобы «пожертвовать Богом за Ничто». «Не должно ли было в конце концов пожертвовать всем утешительным, священным, целительным, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, в будущие блаженства и справедливость? не должно ли было в конце концов пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть, судьбу, Ничто?» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 55.) В «Так говорил Заратустра» Ницше на свой лад завершает критику религии, провозглашая смерть Бога от руки «самого безобразного человека». «Бог, который все видел, не исключая и человека, – этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Минск, 2004. С. 239.), – так убийца Бога объясняет свое деяние. Т.е. под масками жертвенности, любви к ближнему, стремления к власти над собой человек эпохи триумфа реактивных сил мог вполне успешно скрывать свое ничтожество и безобразие от других людей и даже от самого себя, но ничто не укрывалось от всевидящего Господа. В качестве такого свидетеля, которого нельзя ни обмануть, ни подкупить Бог и был убит человеком.
6. От последнего человека к сверхчеловеку. Человек эпохи триумфа реактивных сил может быть назван «последним человеком», ибо на нем завершается превращение активных сил в реактивные. Ему осталось совершить лишь самый последний нигилистический шаг: покончить жизнь самоубийством. Это означало бы, что реактивная сила дошла до предела своих возможностей, но в тот же миг она парадоксальным образом превратилась бы в силу активную, ведь по определению активная сила – это та, что идет до предела своих возможностей. Именно с гибелью, самоубийством «последнего человека» Ницше связывает надежду на рождение сверхчеловека. Идея сверхчеловека, пожалуй, одна из наименее ясных сторон философии Ницше, что представляется вполне закономерным: ведь если бы мы четко представляли себе сверхчеловеческий образ мысли, или «способ оценки», как выразился бы Ницше, то, пожалуй, мы сами и были бы этими «сверхчеловеками». По крайней мере, можно предположить, что сверхчеловек олицетворяет некий качественный рост силы, это существо поднявшееся на принципиально новую ступень власти. Проявляется это, например, в его способности обещать. «Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен – ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он – то, другое и третье суть его “заслуга” – и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей?» (Ницше Ф. К генеалогии морали. II, 2.) «Неустойчивые креатуры», подобные человеку, не смеют обещать, поскольку слишком не уверены в своем будущем. У них слишком часто не хватает сил, для того, чтобы реализовать то, что они задумали. Сверхчеловек же располагает будущим по своему усмотрению. Как для нас событие в прошлом не может стать небывшим, так и для него то, что должно произойти в будущем не может стать небудущим. Сверхчеловек – это тот, чья память, по выражению Ж. Делеза, обращена в будущее. Как мы не можем забыть причиненных нам обид, так сверхчеловек не может забыть своих обещаний. Чтобы перед лицом всех препятствий и превратностей судьбы действительно осмелиться обещать, надо обладать незаурядными силами, или, если угодно, «великим здоровьем». Таким идеалом (в отличие от аскетического идеала человека в бедственном положении) вдохновляется сверхчеловек. «Нам предносится другой идеал, причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным; для которого то наивысшее, в чем народ по справедливости обладает своим ценностным мерилом, означало бы уже опасность, упадок, унижение или, по меньшей мере, отдых, слепоту, временное самозабвение; идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоговения, который довольно часто выглядит нечеловеческим, скажем, когда он рядом со всей бывшей на земле серьезностью, рядом со всякого рода торжественностью в жесте, слове, звучании, взгляде, морали и задаче изображает как бы их живейшую непроизвольную пародию, – и со всем тем, несмотря на все то, быть может, только теперь и появляется впервые великая серьезность, впервые ставится вопросительный знак, поворачивается судьба души, сдвигается стрелка, начинается трагедия…». (Ницше Ф. Веселая наука. Аф. 382.)
13:14 16.01.2017
Человек смертный --- в своей борьбе за жизнь и власть --- есть полное дерьмо и вынужден стыдиться прошлого своего, замаливая свои грехи и пытаясь откупиться у Бога за индульгенции в институте церкви... А муслики даже 5 раз в день коллективно (!), наперед зная, какое дерьмо они есть... , хотя христиане и не лучше... такое же дерьмо, как впрочем и неверующие...
Поэтому Ницше и призывает к атеизму и философии сверхчеловека - в отказе от лживой, гнусной, христианской морали -- в интересах великого созидания как сверхзадачи - без участия Бога -- как глобальной химеры...
Ну и по теории познания также Ницше прошелся - в пользу плюрализма истин, а не единственной химерической истины... слабых ничтожеств...
13:47 16.01.2017
Обалденный интерес к философии Ницше видим мы именно счас в России - как нигде в мире, даже в Германии! Наберите в поиске "форум Ницше", "форум ницшеанство" ... найдете десятки, если не сотни сайтов... Это философия созидания, строительства нового здания бытия... мышления и человека...
Возвращение к трансцендентализму Канта у Шопенгауера и Ницше В сочинении «Мир как воля и представление» (1819) Артур Шопенгауэр в качестве гносеологического субъекта полагает волю. Будучи подлинным субъектом, в феноменальном мире она видит исключительно саму себя, а потому чувственный мир называется Шопенгауэром «зеркалом воли». По тем же причинам воля — это «вещь в себе», она не способна зреть саму себя и видит лишь свои проявления, что позволяет сделать вывод о ее бессознательном характере. К примеру, Эдуард Гартман в работе «Сущность мирового про- цесса или философия бессознательного» (1869) провозглашает, следуя за Шопенгауэром, бессознательное (Unbewusste) положительным субъектом и подлинным нетавтологическим мышлением. Бессознательное, т.е. то, что не подлежит суждению, является субъектом как органической, так и мыслительной деятельности. Именно оно сортирует представления в нашем мышлении. «Все истинно априорное поставлено бессознательным и попадает в сознание только в виде результата»*). _________________________ *) Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного.— М., 1873.— С. 243.
Феноменальный мир существует за счет спонтанной аффектации со стороны бессознательной воли, которая обнаруживается как «воля к жизни». Формами реализации такой воли выступают время и пространство, которые, в свою очередь, привносят с собой ин- дивидуацию, т.е. раздробление единой воли в соответствии со случайными признаками. Конкретный индивид оказывается лишь аффицированным явлением воли. Вследствие этого, только воля сама по себе, а не смертные индивиды, обладает истинной реальностью. Всякой объективации воли присуща форма настоящего, которая и выносит ее в чувственный мир. Истинный же субъект, т.е. чистая воля, пребывает вне времени и пространства, однако в настоящем он вынужден соприкасаться со своим исконным объектом — миром явлений, и под действием принципа индивидуации каким-то образом срастаться с ним. «Каждый есть нечто преходящее только в качестве явления, а как вещь в себе он вневременен, но зато лишь в качестве явления он и отличается от остальных вещей мира»**) В тех _________________________________ **) Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений Т.1.— М.,1992.— С. 247.
актах, в которых воля продолжает хотеть разнообразных сторон жизни, независимо от того, познала она их или еще нет, она утверждает только саму себя; а значит, она по-настоящему свободна. Если в классическом трансцендентализме (Кант, Гегель) под свободой воли (разума) понимали логическую мощь, то для Шопенгауэра свобода воли есть логическая беспредпосылоч- ность — она отрицает необходимость, т.е. причинность, или закон достаточного основания. Полноценной свободой обладает только воля в себе. Например, мотивы как телеологическая причинность, свойственная чистой воле, имеют только умопостигаемый характер, т.к. они не сводятся к обычной причинности — каузальной. Сущность воли состоит в непрестанном стремлении к какой-то цели, достижение которой приносит чувство удовлетворения. Удовлетворение есть предел наслаждения, которое больше не может быть продолжено в целях реализации желания. Вот почему воля постоянно сталкивается со страданием. Телеология, названная Шопенгауэром «неизменным актом воли», составляет ее умопостигаемый характер. Этот характер не является полностью познаваемым: возможно познание лишь эмпирическиого характера, а именно, во-первых, поведения, или явления воли во времени и, во-вторых, строения тела, или явления воли в пространстве. Кроме того, возможен приобретающий характер воли, который образуется только в течение жизни.
Интеллект, по замечанию Шопенгауэра, узнает о решениях воли только a posteriori. Непознаваемость умопостигаемого характера воли, в частности, является причиной невозможности раскаяния, ведь в нем отражается изменившееся познание воли, а не она сама. Так, человек раскаивается в воле, а не в поступке. Угрызения совести есть не более чем страдание от видения своей воли, и его нельзя принимать за подлинное раскаяние. Утверждения чистой воли составляют желания, не отягощенные каким- либо познанием. Каждому разумному существу присущ эгоизм и свойственна убежденность в том, что собственная смерть есть конец мира. Ведь «каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни»***). Человек является ________________________ ***) Там же. Т.1.— С. 280. самой совершенной объективацией воли, но в силу этого он предстает и существом, более всего обреченным на страдание. Страдание вызывается борьбой всех индивидов друг с другом, причем «несправедливость» характеризует вторжение одного в сферу утверждения воли другого. Таким образом, принцип индивидуации является главной причиной наличия в мире страданий. Этика начинается с познания, «видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном»****),— с усмотрения себя за ____________________ ****) Там же.— С. 284. проявлениями другого. Только так может родиться СО-страдание (Mit-Leid) — основное этическое чувство, возвращающее нас к единой для всех воле. Ницше, продолжая размышления Шопенгауэра, помещает волю уже в жизненный горизонт истории и рассматривает ее как текучее становление воли к власти. Эта позиция может быть названа трансценден- тальным «нигилизмом» в том смысле, что институты власти («центры господства») задают с необходимостью те моральные ценности, которые со временем подлежат коренной переоценке. Воля или трансцендентальный субъект, прозванный Ницше «сверхчеловеком», во-первых, определяется как высочайшая «цель» истории и, во-вторых, в должности морального законодателя сбывается на всем протяжении «воли к власти» для данных моментов настоящего. ======================================== ==
Таким образом, "сверхчеловек" у Ницше - это трансцендентальный (мнимый, представляемый только), внеэмпирический субьект (!!!) из "сверхреальности", он трансцендентен, как и Бог. Его статус -по Канту - регулятивный, не конститутивный, как у реальных обьектов эмпирики.
По убеждению Ницше, познать сущность «сверхчеловека» или чистой воли можно лишь эстетически, поскольку предмет эстетики обладает онтологическим преимуществом в сравнении с объектами других наук: этики, естествознания и т.д. «Бытие оправданно как эстетический феномен»*). На этом основании Фридрих Ницше разрабатывает специфическую концепцию онтологически-эстетической предметности. В соответствии с делением всех искусств на пластические и непластические (музыкальные) Ницше предлагает различать аполлонов- ________________________ *) Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза: Пер. с нем. / Сост. М. Кореневой; Вступ. ст. М. Кореневой и А. Аствацатурова; Комент. А. Аствацатурова.— СПб.: Худож. лит., 1993.— С. 73.
ское и дионисийское начала эстетической предметности. Различие между ними заключается в том, что апол- лоновскому началу соответствует «мир сновидения», когда иллюзорность художественного мира (предмета эстетики) осознается, в то время как дионисийскому началу соответствует «мир опьянения», когда иллюзорность художественного мира вовсе не осознается — художественное творение полностью захватывает зрителя, человек не ощущает дистанции с эстетической предметностью. Но аполлоновское и дионисийское начала суть не просто два «художественных мира», они также и два особых состояния человека. Так, основным принципом аполлоновского начала является «принцип индивидуации», тоща как основным принципом дионисийс- кого — единая «воля», растворяющая в себе людей с их отличиями. «Принцип индивидуации» приносит «мудрое» познание художественной иллюзии, доставляя тем самым «наслаждение» зрителю. Следовательно, изнутри аполлоновского начала человек призван «блюсти меру, а для этого и познавать себя». Отрицание «принципа индивидуации» — сущность дионисийского начала. В этом случае имеет место потеря доверия ко всем формам познания явлений и «упоение, поднимающееся из глубины души человека, из самой его природы при сокрушении принципа индивидуации». Если аполлоновское начало является онтологической предпосылкой всякого познания, то дионисийское есть онтологическая предпосылка изначальной связи человека с природой. Дионисийское начало, представляя собой «хмельную действительность», растворяет человека в природном бытии, делая его изоморфным природному ряду. В подражании природе сокрыт импульс самой природной энергии, импульс самодостаточного бытия эстетической предметности («искусство как дополнение и завершение бытия»). В свете аполлоновского начала процесс подражания завершается кристаллизацией природы в совокупности символических форм. Вместе с тем «подражать» можно, во-первых, миру явлений и образов, и тогда порождаются «иллюзии иллюзий» чисто аполлоновского начала, отпочковавшиеся от дионисийской глубины и составляющие «наивное» искусство (такое, как эпос), во- вторых, миру музыки, и тогда аполлоновское начало сливается с дионисийским. К примеру, в лирической поэзии и древнегреческой трагедии аполлоновское начало непосредственно надстраивается над дионисийской чистотой музыки. «Я лирика звучит из бездны бытия»**). Дионисийское начало есть чистое становление, оно не может быть видимостью (как аполлоновское начало), т.к. предстает в том виде, каково оно есть по своей сути. Таким образом, оно есть естество. Главный же аспект аполлоновского начала — дробление (принцип ин- дивидуации, деление на субъект и объект и т.д.). Соединение аполлоновского и дионисийского начал ведет, таким образом, к «распаду естества», к состоянию, при котором природа изменяет саму себя. Отсюда совмещение обоих начал изображает природный самораспад и есть не что иное, как трагический миф, фиксирующий смену старой аполлоновской меры новой. Трагическое возникает лишь тогда, когда дух музыки открывает радость уничтожения индивида, поэтому речь героев любой трагедии более поверхностна, чем их действия. Философско-эстетические идеи Ницше инициировали появление такого замечательного феномена мировой культуры, каким является немецкий философский роман — органический синтез художественного и философского текстов. Единственное отличие философского текста, также представляющего своеобразный ______________________________ **)Там же.— С. 80.
литературный жанр, от такого романа состоит в форме изображения «истории идеи». Если в философском трактате экспликация и разворачивание идеи всецело подчинены некоторой логической форме выражения абстрактной мысли, то в философском романе идея раскрывается в логике человеческих характеров, судеб героев, их экзистенциальных переживаниях и размышлениях. Во многом именно тексты Ницше оказались некоторой переходной ступенью между философскими и литературными текстами. Именно Ницше стал рассматривать идею как своеобразную коммуникативную ситуацию. Например, в сочинениии «Так говорил Заратустра» (1883) идеи («старые ценности», «новые ценности», «вечное возвращение», «сверхчеловек», «последний человек» и т.д.) — это прежде всего конкретные встречи, диалоги Заратустры с вещами и людьми. Не случайно Т. Манн и Г. Гессе — крупнейшие представители жанра философского романа — непосредственно обращаются к творческому наследию Ницше, хотя идеи, имплицитно отразившиеся в творчестве Манна, принадлежат скорее Канту, в то время как у Гессе — Гегелю. Каковы основания столь тесного сближения идейного содержания художественной литературы и философии? В свое время Генрих Гейне писал о том, что в Германии «философия стала национальным делом», при этом произошло совмещение теологического и философского знания: «Со времен Лютера перестали различать истину теологическую и философскую»***). На выходе этого процесса, некогда заложенного протестантским движением, немецкая культура стала на удивление симметричной: одни феномены культуры с ____________________________ ***) Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Собрание сочинений: В 6 т. Т.4.— М., 1982.— С. 247.
легкостью могли быть переведены на язык других феноменов. Представителем же, атомом, этой культуры явился «немецкий человек», или, по словам того же Гейне, «абсолютный человек, в котором нераздельны дух и материя»****) (ср. с понятием трансцендентальный субъект). Итак, своеобразие немецкого философского романа обусловлено уже самой возможностью перевода философии на язык литературы, которую предоставила постлютеровская культура. Принципиально общее мыслительное содержание с философскими текстами, такая же, по содержанию, экспликация и такое же разворачивание идей — это и есть узкий критерий выделения жанра чисто немецкого философского романа. Правомерность подобной характеристики жанра можно подтвердить на примере «Доктора Фаустуса» (1947) — центрального произведения Томаса Манна. Прототипически в качестве ключевых моментов сюжета романа Манн использует действительные события из жизни Ницше, начиная с музыкального призвания Адриана Леверкюна и вплоть до его трагического конца, обусловленного философскими идеями Ницше. Следуя Ницше, Манн соглашается с тем, что трагическая судьба есть оплотнившаяся в мифе музыка. «Способность музыки рождать миф... это как раз миф трагический, миф, говорящий языком аллегории о диони- сийском познании, т.е. о таком познании эстетического закона, которое, уничтожая конкретных индивидов, растворяет нас в единой природе»*****). Иными словами, трагедия Леверкюна изначально присутствует в самом факте его призвания. Нарастание и раскрытие _____________________________ ****)Там же.— С. 251. *****) Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза.— С. 85.
его музыкального таланта неминуемо должно было сопровождаться становлением трагического мифа. Трагический характер мифа определяется тем, что в нем отражается болезненный процесс радикальной смены старой «аполлоновской меры» (старого эстетического закона) на новую,— в итоге изображается «распад естества». Эта идея «самораспада естества», его самоизменения, идея перехода от одной «аполлоновской меры» через «дионисийское начало» к другой, у позднего Ницше получила название «вечного возвращения». Итак, общее философско-эстетическое положение о единстве музыки, мифа и трагедии, почерпнутое у молодого Ницше, стало основным мировоззренческим конститутивным принципом «Доктора Фаустуса». Однако при этом следует учитывать, и в этом заключается конструктивная особеность философского романа, что идеи Ницше оказались только внешним контекстом произведения Манна, повлиявшие скорее только на характер развития сюжетной линии и литературную форму. Развитие же ментальной составляющей образа главного героя увязывается Манном с тезисом, что «музыка» и «богословие» (в немецкой культуре богословием называлась философия, а философией — богословие) являются «родственными сферами». Этот тезис коррелирует с признанием ранним Ницше «таинственного единства немецкой музыки и немецкой философии». Музыкальное «образование» Леверкюна сопровождалось «образованием» философским, начала которого были посеяны еще его отцом. Прямая же связь леверкюновской музыки (ее реальный прототип — музыка Шенберга) и его теологических убеждений, его особой моральной позиции, обнаруживается в университете, когда Леверкюн с особым интересом слушает лекции приват-доцента Шлеп- фуса. «Богословие этого мэтра больше напоминало
«демонологию»... Он, если можно так выразиться, диалектически включал кощунственное отрицание в самое понятие божественного, преисподнюю — в эмпиреи и признавал нечестивость неотъемлемым спутником святости, а святость — предметом неустанного сатанинского искушения, почти непреодолимым призывом к осквернению святыни»******). На этом этапе Ле- веркюн воплощает в себе идеал чистого разума (ср. трансцендентальный субъект), лекции Шлепфу- са — пока только пример интеллектуальной игры; такая же игра — изучение, под руководством Кречмара, бетховенской композиции. Однако любое чистое сверхчеловеческое знание напоминает мудрость змеи-искусительницы, мудрость «маленькой приват-доцентки, за 6 тысяч лет до рождения Гегеля излагавшей всю гегелеву философию»*******). В чем же заключается получившее впоследствии свое развитие особое теологическое убеждение Леверкю- на? Для ответа на вопрос необходимо вспомнить одно противоречие этической системы Канта, связанное с понятием радикального зла. Моральный закон выводится не из какого-либо предмета воли, а — в соответствии с кантовским требованием автономии морали — из самой «воли», т.е. из трансцендентального субъекта, из чистого разума. По причине нравственной самотождественности идеального субъекта все моральное поведение сводится исключительно к императиву, согласно которому необходимо поступать, исходя из максимы своей чистой воли, таким образом, чтобы она мыс- __________________________________ ******)Манн Т. Доктор Фаустус: Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом: Роман / Пер. с нем. С. Апта и Н. Ман.— М.: Республика, 1993.— С. 192. *******)Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Собрание сочинений. Т.4.— С. 213.
15:08 16.01.2017
лилась для себя вечным законом. Ницше развивает мысль Канта следующим образом. Всяческое долженствование, прививаемое от чего-то внешнего по отношению к воле, иначе говоря, как бы наследуемое от «Духа Тяжести» (дьявола), запечатлевает себя в тяжелых словах «добро» и «зло» и отныне должно быть заменено на положительное «хотение» трансцендентального субъекта, который только и обладает действительным знанием (волением) добра и зла. Свобода «сверхчеловека» продуцирует из себя любую мораль и тем самым делает, благодаря императиву, субъективный поступок необходимым. Такая свобода есть любовь к самому себе, но эта любовь открывается перед миром лишь в качестве голого разума чистого субъекта, который принуждает быть «мыслимым всему сущему». Итак, тотальное доверие чистому разуму, чистой интеллектуальной игре таит в себе семя радикального зла, на что и обратил внимание Кант. Ведь добродетель (следование императивам чистого разума или «сверхчеловека») практически никогда не совпадает со счастьем. Между ощущением счастья и состоянием внутреннего бытия, достойным того, чтобы его испытать, зияет тьма, источающая в мир всяческое зло, поэтому выполнение требований долга всегда соприкасается с прямой зависимостью от природного стремления к счастью (от неморального мотива). Иными словами, изначальное отчуждение заслуженного воздаяния от морального поведения обращает автономию морали в автономию зла. Соответственно любое знание (от начала несчастное) произрастает лишь из союза со злой совестью (нежеланием быть счастливым): по словам Ницше, «для лучшего в Сверхчеловеке необходимо самое злое», ибо только «последние люди» могут лепетать о том, что они «открыли счастье». Оправдание злой воли
«сверхчеловека» возможно лишь благодаря признанию в качестве факта его реального бытия, помимо присущего ему логического схематизма, некоторой телесности, как раз и выражающей желание быть счастливым. Леверкюн впервые «напустил» на себя радикальное зло, посетив публичный дом, куда его завел рассыльный, «здорово похожий на Шлепфуса». Этап интеллектуальных игр только подготовил Адриана, очистив его от всего человеческого. «Высокомерие духа болезненно столкнулось с бездушным инстинктом. Адриан не мог не вернуться туда, куда звал его обманщик». Другими словами, идеальный субъект (Цейт- блом, автор повествования, называет Леверкюна чуть ли не святым) сталкивается с животным желанием быть счастливым, впервые он сталкивается с неморальным мотивом, чтобы навсегда затем оттолкнуть его от себя. Но теперь, идя на поводу этого мотива, он разыскивает «Эсмеральду» и, отклоняя ее же предостережения, заболевает венерическим менингитом. Так Леверкюн получает «хмельную инъекцию», нарушая субординацию между моральными и неморальными мотивами, радикальное зло («союз с дьяволом») полностью овладевает душой и телом Адриана. По определению Канта, если субъект принимает неморальные мотивы («мотивы чувственности») в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола (позитивного хотения чистой воли), не обращая внимания на моральный закон, существующий в нем, то он будет радикально злым. Нарушение субординации мотивов, при котором неморальный мотив делается условием мотива морального, и выражает состояние такого радикального зла. Отныне у Леверкюна переворачиваются все ценности, «целомудрие теперь идет не от этики чистоты, а от
патетики скверны»********). «Тот, кому от природы дано якшаться с искусителем, всегда не в ладу с людскими чувствами, его всегда подмывает смеяться, когда другие плачут, и плакать, когда они смеются»*********). Дьявол запретил Леверкюну то, что не является ни моральным, ни неморальным мотивом. Благодаря этому чувству Адриан мог бы из ледяного чистого субъекта вновь стать человеком, в этом случае радикальное зло должно было бы его оставить. Итак, по Манну, радикальное зло пребывает там, где действует идеальный субъект. Осознание этого тезиса и явилось теологическим убеждением Леверкюна. Именно этот тезис оказался ключевым для понимания феномена леверкюновской музыки, ее «квазицерковный», «культовый» характер — специфическое отражение извращенной субординации радикально злой воли. Музыкальные произведения «Чудеса Вселенной», «2Ipocau)pété cum fïgurué», «Плач доктора Фаустуса» — все это яркие свидетельства «союза с дьяволом». Например, в «Апокалипсисе» диссонанс выражает все высшее, благочестивое, духовное, тогда как гармоническое — мир ада, толкуемый как мир банальности и общепринятости (такое же толкование добра и зла как «тяжелых слов» у Ницше). Музыка Леверкюна соединяет «кровавое варварство» с «бескровной интеллектуальностью», т.е. постоянно вводит в горизонт чистого субъекта неправильно субординированные неморальные мотивы. Жизнь Леверкюна Манн, устами Цейтблома, называет «обобщением отечественного национального опыта». Любопытно, что дьявол говорит о себе на страницах произведения как о «природном немце» с ********) Манн Т. Доктор Фаустус.— С. 198. *********) Там же.— С. 110.
характером космополита. Только немцы обладают, по мысли Манна, божественно глубоким содержанием и дьявольски точной формой одновременно. «У европейцев есть форма, у русских — содержание, а у немцев — и то, и другое»,— говорит один из героев произведения. Особый параллелизм судьбы Германии в период второй мировой войны и творческой жизни Леверкюна не случаен. («Фаустовская воля к власти», т.е. радикальное зло немецкой культуры — это, по мнению Шпенглера, страшная «воля к мировому господству в военном, хозяйственном и интеллектуальном смысле» (10) Идея «немецкой Европы», проистекающая из Лекверкюнова «одиночества», сверхчеловеческого интеллектуализма немецкого духа, есть особым образом трактуемый «космополитизм», а именно желание слиться с Европой через ее подчинение — это как раз тот «космополитизм», который приписывает себе с долей иронии дьявол и который относится к Леверкюну. Трагический конец Адриана следует интерпретировать исходя из поражения Германии в войне. «Все, что жило на немецкой земле, отныне вызывает дрожь отвращения, служит примером беспросветного зла»(11). Рациональное утверждение, что власть должна принадлежать «целому» или, другими словами, что противоположностью буржуазной культуре и ее сменой является коллектив, не способно приносить плоды, т.к. в одночасье рожденный радикально злой идеальный субъект обречен на исчезновение. В «Докторе Фаустусе», кстати, идею о высшей миссии «коллектива» с явно национал-социалистическим смыс- ___________________________________ (10)Шпенглер О. Пруссачество и социализм.— Пг, 1922.— (11)Манн Т. Доктор Фаустус.— С. 320.
лом поддерживают, помимо Леверкюна, также Фог- лер, Унруэ, Хольцшуэр, Брейзахер и др.— «люди науки, ученые, профессора»(12). Итак, фаустовская тема как тема радикального зла представляет собой основную идею, которую эксплицирует и разворачивает Манн в «Докторе Фаустусе». Гегелевская трактовка данной темы имплицитно присутствует в «Игре в бисер» (1943) Германа Гессе. Здесь демонстрируется не столько особая историософская концепция, сколько ее фаустовские корреляты. В частности, поднимается тема интеллектуальной самодостаточности человека, который своей единственной целью полагает трансляцию знания и видит в этом свой долг, свою высшую миссию, хотя такая деятельность и не приносит ему земного счастья. Данная самодостаточность представляется Гессе особым национальным предназначением немцев. «Идея немецкой национальности не «национальный эгоизм», она базируется скорее на «этическом чувстве долга»(13). Вместе с тем исторический процесс истолковывается как пребывающее в вечном становлении соединение истории «духа» (гегелевская категория, наиболее часто употребимая Гессе) с политической историей, т.е. как особое единство мирской и духовной составляющих исторического процесса. Ведь только этим единством обеспечивается историческая трансляция всех свершений «духа». Повествование в произведении посвящено главным образом Косталии — замкнутому сообществу, которое представляет собой особый образовательный ___________________________ (12)Там же.— С. 324. (13) Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни 19 в. // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история.— М., 1995.— С. 302.
институт, единственной своей целью имеющий поддержание и сохранение традиций мировой культуры, т.е. «истории духа». Поэтому этот вымышленный Гессе институт напоминает платоновскую модель идеального полиса, все члены которого занимаются исключительно «теоретическим созерцанием». Каждый кос- тал иец убежден в том, что духовный срез истории не совпадает с историей политической. Например, историк бенедиктинского ордена отец Иаков говорит Йо- зефу Кнехту, главному герою романа, что косталийцы создали себе «дистиллированную мировую историю», у которой «нет крови и нет действительности»,— это исключительно духовная история, для которой существует только «вечное, плоское математическое настоящее». Такая дистиллированная история репрезентируется посредством особой интеллектуальной процедуры, называемой «игрой в бисер». Примером подобной игры может служить музицирование магистра музыки с маленьким Йозефом, когда с каждым разом добавлялся новый голос, обогащающий мелодию новыми оттенками. Эта процедура, протекающая по музыкальным и математическим правилам, имманентным образом открывает «свободу духа», показывая исторические этапы его самообразования. Главная особенность «игры в бисер» — сближение науки и искусства, гуманитарного и естественнонаучного знания. Игра строится на базе особого универсального языка, вбирающего в себя абсолютно все грамматики: философские, математические, художественные. «Эти правила, язык знаков и грамматика Игры, представляют собой некую разновидность высокоразвитого тайного языка, в котором участвуют самые разные науки и искусства, но прежде всего математика и музыка (или музыковедение), и кото-
рый способен выразить и соотнести содержание и выводы чуть ли не всех наук»(14). Посредством «игры в бисер» отображаются возможности эволюции всякого научного знания, а также история искусства и религии. В игровую партию условных знаков можно привлекать, наравне с математическими формулами или мелодией Моцарта, места из Библии или из литургических текстов. При этом игра не только охватывает все культурные памятники, но и определенным образом их упорядочивает, раскрывая истинную цель мирового процесса. На этом основании ее можно назвать гегелевским «абсолютным духом». «Подобно тому, как религиозные мыслители прежних времен представляли себе жизнь тварей живых дорогой к Богу и только в божественном единстве усматривали полную завершенность многообразного мира явлений,— примерно так же фигуры и формулы Игры, строившиеся, музицировавшие и философствовавшие на всемирном, питаемом всеми искусствами и науками языке, устремлялись, играя, к совершенству, к чистому бытию, к сбывшейся целиком действительности»(15). Духовная история отображена в «игре в бисер» изоморфным образом. Поскольку предполагалось, что в Косталии индивидуальное сознание становится абстрактно всеобщим (в человеке проявляется «абсолютный дух»), институты частной собственности и брака там упразднены. Жесткая иерархия Косталии соответствует этапам растворения индивидуумов во всеобщем «духе». Однако Йозефу Кнехту открывается иной путь к истине. ______________________________ (14) Гессе Г. Игра в бисер / Пер. с нем. С.К. Апта.; Вступ. ст. Н.С. Павловой; Ил. И.Н. Мельникова.— М.: Правда, 1992.— С. 72. (15) Там же.— С. 81.
Первый этап биографии Йозефа Кнехта связан с принятием косталийских ценностей. Кнехт поднимается по ступенькам «образования» и становится в итоге «магистром игры». Второй этап ознаменован встречей с бенедиктинцем Иаковом, который обучает Йозефа новому взгляду на исторический процесс. По мнению отца Иакова, на реальную историю нельзя смотреть как на математический порядок «абсолютного духа». «Заниматься историей — значит погружаться в хаос и все же сохранять веру в порядок и смысл. Это очень серьезная задача... и, быть может, трагическая»(16). Трагизм истории заключен главным образом в том, что она не возникает без участия «греховного мира эгоизма и страстей». Однако в подлинных творениях духа все-таки содержится не столько его объективация, сколько его освобождение — освобождение от динамики страстей. Таким образом, целесообразно говорить о становлении в истории не «абсолютного духа», а «объективного духа», т.е. различных конгрегации. Конгрегации, говоря словами Гессе,— «очень долговечные организации, где пытаются собирать, воспитывать и переделывать людей на основе их умственных и душевных качеств, воспитанием, а не евгеникой, с помощью духа, а не с помощью крови превращая их в аристократию, способную и служить, и властвовать»(17) . Акцент в философии истории именно на социальных институтах, выполняющих роль конденсаторов духовных ценностей, впервые был сделан Вильгельмом Дильтеем, называвшим совокупность таких институтов вслед за Гегелем «объективным духом». На третьем этапе Кнехт покидает Косталию. Этот шаг связан с его стремлением устранить разрыв меж- ___________________________ (16) Там же.—С. 190. (17) Там же.—С. 210.
ду мирской и духовной жизнью. Став частным учителем, единство культурной и политической истории он начинает теперь истолковывать как деятельность индивидуума по трансляции знания. Данная деятельность определяется как «прорыв из конечности в бесконечное». В этом противостоянии оторванной от жизни косталийской образованности Йозеф и обретает подлинный смысл образования, хотя в итоге трагически погибает. Отступления в область литературы были проделаны нами для того, чтобы показать посленицшевскую динамику немецкой протестантской культуры — специфическую трансформацию (инициированную антропологическим поворотом) трансцендентальной сверхфилософии и трансцендентальной сверхкультуры, необозримое сооружение которых открывается в фаустовской теме, в теме голого интеллектуализма или долга перед разумом. Усмотрение в трансцендентальном протестантизме за трансцендентальными категориями некоего объективного значения вызвало, как мы помним, ак- сиологизацию трансцендентальной философии. С другой стороны, эстетическая релятивизация этих категорий Ницше привела к самоотрицанию трансцендентального метода. «Место «автономии разума» заступил произвол «сверхчеловека» — вот путь, каким XIX в. пришел от Канта к Ницше. Этим определяется и задача будущего. Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжить существовать лишь как учение об общеобязательных ценностях»(18). Единственным правомерным продолжением трансцендентальной философии, таким образом, оказывается теория ценностей, предложен- __________________________________ (18) Виндельбанд В. От Канта до Ницше.— С. 435.
ная баденской школой неокантианства. Только в контексте этого направления оказалось возможным продолжить борьбу с «натурализмом просвещения», начатую когда-то Кантом, Фихте и Гегелем. Это стало побуждением к обоснованию нового типа философского знания, а именно представленного как философия истории.
Контрольные вопросы (чтоб убедиться самим, что не зря читали текст выше)
• Что такое воля к жизни? Почему она бессознательна? Как различает Шопенгауэр волю в качестве вещи в себе и волю в качестве явления? • Каким образом трактуется эстетическая предметность у Ницше? Какая роль отведена в этой трактовке понятиям аполлоновское и дионисийское начала? Что представляет собой трагический миф? • Что такое радикальное зло и автономия зла? Как эти понятия истолковывает Ницше? • Как фаустовская тема отразилась в произведениях Т. Манна и Г. Гессе? Как ими понимается трансцендентальный субъект?
======================================== =======
Теория абсолютизации ценностей не считается далее актуальной в 3-ей парадигме рационального научного знания. -------> Stepin
Ее место заняла неформальная логика, застолбляющая плюрализм мнений и истин. Для этого надо освободиться от "бремени ценностей" и обеспечить реализацию "воли к власти". - Это ситуация уже c 70-80 гг. 20 века.
15:24 16.01.2017
Кто смог осилить текст и контрольные вопросы только капельку прикоснулись к Канту, его трансцендентальной философии, ее продолжению в 20 веке, его последователям - в философии и искусстве, аналогично и в живописи (более простой наглядный вариант), ну и конечно продолжение ee и в 21 веке - в совсем новой форме уже. -
Это будет 3-я парадигма научного мышления (Степин, РАН) - постнеклассическая. Примерно, с 70-80 гг. 20 века и до наших дней.
Ну есть еще и 140 томов Хайдеггера... и он тоже (в своем экзистенциализме как форме трансцендентализмa) в чем то следует Канту...
22:40 16.01.2017
Современная трансцендентальная философия по Канту (Апель, Хабермас) - 21 век. Соответствует 3-ей , постнеклассической парадигме рационального научного мышления по Куну (Степин, РАН):
Однако Степин писал об этом когда не было ясно, что цели есть, а ценностей аксиологии уже нет, в философии произошла деаксиологизация и деонтологизация (эта началась еще при Хайдеггере). Поэтому надо здесь Степина поправить - с поправкой на время. Главное в схеме, что субьект и его инструментарий включены в целое с обьектом, чего не было при 1-й и 2-й парадигмах.
Трансцендентальная cxема Канта в современной философии представлена деаксиологизироваными и деонтологизированными структурами неформальной логики вида "Если P, то Q" (есть и другие). Трансцендентальный принцип здесь есть только регулатив = регулятивный принцип --- вне онтологии.
Как это работает, и зачем это нужно --- на практике.
Вот сидит на переговорах, например, Путин с Эрдоганом. У каждого свои ценности - у одного Евангелие, у другого Коран. Значт, на ценности они ссылаться не могут, чтобы достигнуть консенсуса.
Нужен какой-то неявный, но значимый принцип --- шаблон, cxема , причем тока мыслимыe - в виде кантовского синтетического априори (см!), тока оно дает новое знание о мире, если нет тавтологического мышления и заявлений.
Берем структуру неформальной логики, типа речевых актов Серла --
If P, then Q.
Апель и Хабермас пошли намного дальше Серла, что стало для него удивительным (ну Апель и Хабермас пользовались же немецким языком, так что неудивительно, что они достигли большего в начинании Серла).
Разворачивается коммуникация - вне онтологии и вне аксиологии:
Например, имеются следующие посылки:
"Если Россия делает то-то и то-то, то Турция делает то-то и то-то"; "Если Турция делает то-то и то-то, то Россия делает то-то и то-то"; ________________________________________ __________________________
Так стороны приходят к консенсусу при плюрализме мнений и истин. Если б они стали искать одну истину, то консенсуса бы не было - в условиях ценностного мира.
Понятно, что можно подставлять любые страны и действия, но схема будет работать. То есть, условия задаются неявно, схемой, помысленно, "сверхреально", транссубьективно, трансцендентально, не наяву, не в реальности, не феноменально.
02:42 17.01.2017
Еще раз о Гегеле - "за упокой" Уже вроде все нужное сказано, не хотелось бы беспокоить его душу, но...
Мне Гегель не интересен, но почему есть выше в тексте о нем упоминание?
Не потому уж, что его конспектировал Ульянов-Ленин, кстати, "глюпое" оказалось занятие и ни к чему вовсе оказалось с падением СССР, когда в то время уже был и Кант, и Шопенгауер; и Ницше...
"Абсолютный дух" Гегеля как трансцендентальная категория --- соответствует "трансцендентальному субьекту" Канта, что есть более общее понятие --- в сравнении с частным у Гегеля. - Вот в чем величие кантовской философии! -
Далее в виде трансцендентального субьекта у Шопенгауера будет "воля" , а у Ницше "Воля к власти". Это есть все "трансцендентальные субьекты". И так далее... И все это входит в "синтетическое априори" Канта как "нетавтологическое логическое мышление" до наших дней.
Другими словами: Гегель не обобщает настолько как Кант. Что принципиально и существенно. Значит, Кант более глубок и важен для развития мысли и мышления.
03:28 17.01.2017
Гений Канта выбрал путь между континентальным рационализмом и британским эмпиризмом и тем самым предвосхитил дальнейшие превращения своей критической = трансцендентальной философии в современную деаксиологизированную и деонтологизированную философию, как она представлена на последних Всемирных конгрессах философии (Афины, 2013).
И это происходит путем трансформации логик, накладываемых на традиционную аристотелеву логику: Трансцендентальной логики Канта, спекулятивной логики Гегеля, диалектической логики Энгельса и т.д.
Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, Апель, Хабермас и другие немецкие философы, включая Т. Манна и Г. Гессе, оказались в лоне грандиозной кантовской системы трансцендентализма --- трансцендентальной сверхфилософии и трансцендентальной сверхкультуры.
05:17 17.01.2017
Мой краткий экскурс всего на 1 странице экономит вам, уважаемые ридеры, тысячи страниц беспросветного книжного чтива, которое не даст вам гарантии добраться до выводов, возможных скорее в Германии, чем в России ввиду языковой среды среди философов, в которой они вынуждены вариться, а также в силу исторических реалий.
В России счас в магазинах доступны около 50 российских учебников философии, и даже знаменитый Спиркин пытается перестроиться, но это плохо имхо получается... Почему? -
Нет традиций, кроме марксистской, написания учебников атеистической философии в России. Если взять учебник русской философии, то это будет погружение в религиозную философию РПЦ. А научная философия началась 2700 лет назад с досократиков. Гераклит: "Не Боги создали этот мир". В сравнении, немецкая университетская философия и учебники остаются атеистическими в русле римско-греческой философии. Бог здесь не религиозное, а философское понятие. Образование остается светским.
Как отмечает в своём труде «История русской духовной культуры» (Омск, 2015) профессор, д-р ист. наук Н. В. Воробьева, современные исследователи постулируют отсутствие оригинальной национальной славяно-русской философской системы, полагая систему русской философии как явление Нового времени[4]. - Указ. труд, с. 99.
По мнению Николая Лосского, характерными чертами русской философии являются: космизм, софиология (учения о Софии), соборность, метафизичность, религиозность, интуитивизм, позитивизм, реалистичность (онтологизм). -
Kaк пишет акад. Д. С. Лихачёв: «в течение многих веков русская философия теснейшим образом была связана с литературой и поэзией. Поэтому изучать ее надо в связи с Ломоносовым и Державиным, Тютчевым и Владимиром Соловьевым, Достоевским, Толстым, Чернышевским…»[5]
Богатая литература как источник - это хорошо, но в литературе нет теоретичности, самих философских теорий.
Поэтому остается вопрос, в какой мере русский менталитет способен переварить европейскую континентальную философию или англосаксонскую островную.
Ведь например англосаксам европейская континентальная философия кажется "ужасной", потому что вне наглядной эмпирии находится, что уж говорить про азиатов, по крайней мере некоторых.
> Богатая литература как источник - это хорошо, но в литературе нет теоретичности, самих философских теорий. >
> Поэтому остается вопрос, в какой мере русский менталитет способен переварить европейскую континентальную философию или англосаксонскую островную. > > Ведь например англосаксам европейская континентальная философия кажется "ужасной", потому что вне наглядной эмпирии находится, что уж говорить про азиатов, по крайней мере некоторых.
Судя по материалам работы цитируемых философов не знаете и биографиями тоже не интересовались.. 1. Ницше бы изгоем и постоянно мучился от болей и других болезней. Это наложило отпечаток и на его философию. Он мог бы получить работу, если бы стал следовать морали "баранов". Он предпочел мораль аристократов, жить на деньги спонсоров в в бедности, мучаться от болезни и умереть в нищете. Воля к власти это его воля к жизни. Эти работы можно рекомендовать людям, которые находятся в депрессии и или тяжело больны. 2. Кант был одинок, поэтому создал свой мир оторванный от развития человеческой цивилизации. Зачем ему Бог, когда он сам был им.
Dieter Hiftler (romulus) писал(а) в ответ на :
> Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, Апель, Хабермас и другие немецкие философы, включая Т. Манна и Г. Гессе, оказались в лоне грандиозной кантовской системы трансцендентализма --- трансцендентальной > сверхфилософии и трансцендентальной сверхкультуры.
Сверфилософия и сверхкультура обычно появляется в палате №6. Когда я читал их работы, то отметил их локальность, оторванность от истории. Гегеля сюда зря приписали. Его философия создана на итог, определенный этап общечеловеческой культуры. Сократ был первый управленческий консультант использующий свою философию в качестве помощника в решении даже бытовых целей. Гегель вначале поработал в разных сферах, в образовании и редактором газеты. Он знал жизнь и был в гуще событий. Поэтому и создал свою философию со статусом методологии для наук, бизнеса и практики. Поясню, методология (стратегия, сквозные связи между науками и видами деятельности), методика (проекты практической реализации целей, организация их) и технология (то самое бытие, имеющие средства) взаимосвязаны. Это и есть принцип тождества мышления деятельности и бытия. Поэтому его философия затачивает мозги создает умонастроения - то есть люди начинают самостоятельно мыслить без цитирования Гегеля. 4. Этическая сторона поста. Гегель умер от холеры. Вы же пытаетесь убить его душу. Господь говорил, что бояться нужно не тех, кто тело убивает, а тех кто души губит.
Гегель способствовал обретению немцев уровня самосознания, которого нет нигде в мире. Германия единственная страна, которая помогает вернуться на родину немцам. Сейчас Гегель может помочь обрести такой уровень самосознания всем другим национальностям, чтобы спасти немецкую культуру и обрести благополучное проживание в самой Германии. Мультикультурная концепция чушь собачья. Не кажется ли Вам, что вы плюётесь в колодец, из которого пьете?
> Судя по материалам работы цитируемых философов не знаете и биографиями тоже не интересовались.. > 1. Ницше бы изгоем и постоянно мучился от болей и других болезней. Это наложило отпечаток и на его философию. Он мог бы получить работу, если бы стал следовать морали "баранов". Он предпочел мораль аристократов, жить на деньги спонсоров в в бедности, мучаться от болезни и умереть в нищете. Воля к власти это его воля к жизни. Эти работы можно рекомендовать людям, которые находятся в депрессии и или тяжело больны. > 2. Кант был одинок, поэтому создал свой мир оторванный от развития человеческой цивилизации. Зачем ему Бог, когда он сам был им. > > Dieter Hiftler (romulus) писал(а) в ответ на сообщение:
>> Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, Апель, Хабермас и другие немецкие философы, включая Т. Манна и Г. Гессе, оказались в лоне грандиозной кантовской системы трансцендентализма --- трансцендентальной >> сверхфилософии и трансцендентальной сверхкультуры.
> > Сверфилософия и сверхкультура обычно появляется в палате №6. Когда я читал их работы, то отметил их локальность, оторванность от истории. > Гегеля сюда зря приписали. Его философия создана на итог, определенный этап общечеловеческой культуры. Сократ был первый управленческий консультант использующий свою философию в качестве помощника в решении даже бытовых целей. Гегель вначале поработал в разных сферах, в образовании и редактором газеты. Он знал жизнь и был в гуще событий. Поэтому и создал свою философию со статусом методологии для наук, бизнеса и практики. Поясню, методология (стратегия, сквозные связи между науками и видами деятельности), методика (проекты практической реализации целей, организация их) и технология (то самое бытие, имеющие средства) взаимосвязаны. Это и есть принцип тождества мышления деятельности и бытия. > Поэтому его философия затачивает мозги создает умонастроения - то есть люди начинают самостоятельно мыслить без цитирования Гегеля. > 4. Этическая сторона поста. Гегель умер от холеры. Вы же пытаетесь убить его душу. Господь говорил, что бояться нужно не тех, кто тело убивает, а тех кто души губит.
> > Гегель способствовал обретению немцев уровня самосознания, которого нет нигде в мире. Германия единственная страна, которая помогает вернуться на родину немцам. Сейчас Гегель может помочь обрести такой уровень самосознания всем другим национальностям, чтобы спасти немецкую культуру и обрести благополучное проживание в самой Германии. Мультикультурная концепция чушь собачья. > Не кажется ли Вам, что вы плюётесь в колодец, из которого пьете?
Справки медицинские представьте о состоянии здоровья плюс статус семейного положения подтвердите, а вдруг и вы одиноки - чтобы вас читать мона было.
Также не помешает справка с места жительства - с целью локализации вашей привязки к центрам славянской и мировой культуры, о которых вы печетесь.
Кант, Шопенгауэр, Ницше имели звание и занимали должность профессора на кафедре универа. - Вы за свои труды получили их или нет? Ваши труды оценены или пока нет, чтобы на равных с ними быть?
Я вот думаю; что ваш апломб от непризнания ваших заслуг перед философией.
И да, отправьте наконец заявку на Всемирный философский конгресс 2018 — Пекин, Китай... Там естессно ждут ваши новаторские экзерсизы. Может, удастся Гегеля реанимировать с помощью могущественной КПК.
